پایان نامه ارشد رایگان درباره انتقال مالکیت، فقهای امامیه، قیمت بازار، قرآن کریم

خودشان را پس بگیرند در عین حال این معاطات مفید اباحه تصرّف باشد این دو هیچگونه منافاتی با هم نخواهند داشت.
ثمره این دو قول: الف: عدّه ای قائل به اباحه تصرّف در معاطات شده اند. ب: عدّه ای هم مثل محقق کرکی فرمودند معاطات عقد متزلزل است. (قبولی، ۱۳۹۰)
نمودار درختی ۱ «عقد بیع»

۲-۲ بیع فضولی
یکی از شرایط لازم بودن عقد بیع این است که بایع و مشتری مالک عوضی باشند که آن را به طرف دیگر منتقل می کنند و یا اینکه خریدار و فروشنده از طرف مالک مال مأذون باشند. اگر عقد بیع یکی از این دو شرط را دارا نبود عقد فضولی است و طبق قول مشهورتر لازم شدن عقد بر اجازه بعدی مالک متوقّف خواهد بود نه این که بگوییم عقد از اصل باطل است. بعد از عقد بیع اصلی ترین مطلب درباره امکان یا عدم امکان فرض حق بازفروش مبیع را باید در احکام بیع فضولی جستجو نمود لذا مباحث این بحث از اهمیت بسیار ویژه ای برخوردار می باشد.
در بحث بیع فضولی اختلاف نظر است و مشهور فقها قائل به غیر نافذ بودن این عقد هستند امّا بعضی از فقها مثل مقدّس اردبیلی قائل به بطلان عقد فضولی هستند.
۲-۲-۱ نحوه و کیفیت اجازه
اجازه گاهی با لفظ است و گاهی بوسیله فعل است امّا گاهی مالک اصلی در هنگام عقد یا بعد از عقد سکوت می کند اینجا تکلیف چیست و آیا سکوت دالّ بر اجازه است؟ سکوت دال بر اجازه نیست چون سکوت اعم از رضایت است و دلالتی بر رضایت دادن ندارد. به همین دلیل مرحوم شهید می فرماید: سکوت مالک در زمان اجرای عقد هر چند به فضولی بودن عقد علم داشته باشد و یا سکوت مالک هنگام ارائه کردن اجازه بر او در اجازه کفایت نمی کند بخاطر اینکه سکوت اعم از رضایت است و دلالتی بر رضایت ندارد برای اجازه دادن باید لفظ صریحی به کار رود همانطور که در عقد بیع باید لفظ صریحی به کار رود و اگر مالک اصلی گفت بیع را اجازه دادم یا گفت بیع را تنفیذ کردم یا امضاء کردم یا راضی به عقد شدم و کلماتی مانند این موارد مثل «اقدرته» بیع را تثبیت کردم و یا التزمت به.
۲-۲-۲ کشف و نقل
آیا اجازه ای که از طرف مالک صادر می شود کاشفیت دارد یا ناقلیت دارد؟ اگر اجازه کاشف باشد یعنی اجازه ای که بعداً از طرف مالک صادر می شود کشف می کند از این که عقد از همان زمانی که واقع شده است صحیح است. اگر اجازه ناقل باشد انتقال ملکیت از همان زمان صدور اجازه است و نه از ابتدای زمانی که عقد واقع شده است.
مرحوم شهید اول قائل است که اجازه کاشف است و دلایلی دارد و دلیل اول این است که تنها سبب و آن علّت تامّه ای که موجب انتقال ملکیت است خود عقد است و عقد فضولی تمام شرایط یک عقد صحیح را دارد جزء یک شرط، آن هم رضایت است پس زمانی هم که این شرط حاصل شود علّت تام یعنی همان عقد، تأثیر خودش را می گذارد و تأثیر عقد انتقال مالکیت است از زمانی که عقد واقع شده است.
دلیل دوم می فرماید: آیه شریفه درباره لزوم عقد داریم که می فرماید: « یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ …» (قرآن کریم سوره مائده آیه ۱ «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! به پیمانها (و قراردادها) وفا کنید! … .») و «افوا بالعقود» عام اسـت و شامل عقد فضـولی و غیر فضولی مـی شود. بنابراین اگر تأثیر عقد مشروط به چیز دیگر مثلاً اجـازه مـالک باشد؛ لازم می آمد که در آیه شریفه «اوفوا» تنها به عقد تعلّق نگرفته باشد بلکه به عقد باضافه رضایت مالک تعلّق گرفته باشد یعنی اینطور معنا گردد: وفا کنید به عقدی که رضایت مالک به آن ضمیمه شده باشد؛ در حالیکه این معنا با ظاهر آیه شریفه مخالف است.
در مقابل عدّه ای از فقها قائل به ناقل بودن اجازه هستند و دلیل آنها این است که تأثیر عقد برای انتقال مالکیت مبیع از ملکِ مالک به ملک مشتری مشروط به اجازه مالک است و عقد علّت تامّه انتقال مالکیت نیست بلکه جزء سبب است و در اصطلاح گفته اند عقد علّت ناقصه است و اگر بخواهد تبدیل به علّت تام شود باید سبب دیگری به آن اضافه شود و آن سبب چیزی نیست مگر رضایت و اجازه مالک.
ثمره کاشفیت و ناقلیت:
آن دسته از فقها که قائل به این هستند که اجازه کاشف است باید قائل به این هم باشند که نمائات حاصل شده از مبیع در فاصله زمان انعقاد قرار داد تا زمان اجازه مالک اصلی متعلّق به مشتری است چون معتقد هستند از همان ابتدا عقد واقع شده است پس نمائات حاصله از مبیع هم متعلّق به مشتری است و نمائات حاصل شده از ثمن در این مدّت متعلّق به بایع است چون ثمن متعلّق به بایع است پس نمائات هم متعلّق به بایع است.
امّا آن دسته از فقها که قائل به ناقلیت اجازه هستند باید این را بپذیرند که نمائات حاصل شده از مبیع در فاصله بین زمان انعقاد قرارداد و زمان اجازه برای بایع است و نمائات حاصله از ثمن متعلّق به مشتری است.
۲-۲-۳ احکام بیع فضولی
در یک حالت مالک اصلی در هنگام عقد، عقد را اجازه می کند اگر عقد را اجازه کرد عقد صحیح است و امّا بحث در حالتی است که مالک اصلی عقد را اجازه نمی کند اگر مالک اصلی عقد را اجازه نداد در حالیکه مشتری یا خریدار مبیع را از بایع فضولی گرفته است در اینصورت مالک، مال خودش را از مشتری می گیرد و اگر مشتری در مال او تصرّفی انجام داده است اجرت آن را از مشتری می گیرد و اگر مال او منفعت هایی داشته باشد عوض آن منافع را از مشتری می گیرد و تفاوتی نمی کند که مشتری از مبیع استفاده کرده باشد یا نه و در اصطلاح منافع مستوفات و غیر مستوفات قابل مطالبه است. مثلاً: مبیع خانه ای بوده که یک سال در اختیار مشتری بوده اس
ت و نه خودش در آن سکنی گزیده و نه منزل را اجاره داده است و از منافع آن استفاده نکرده است؛ در اینجا مالک می تواند این ها را از مشتری بگیرد چون مشتری غاصب است هر چند به معامله فضولی جاهل باشد. اگر مال مالک اصلی نمائاتی داشته باشد آن نمائات از مالک اصلی است چه نمائات متّصل باشد چه منفصل باشد چه نمائات باقی باشد و چه تلف شده باشد و نکته ای که باید توجّه کرد این است که اگر همه مبیع یا بعضی از ان تلف شده باشد چه به تفریط باشد چه بدون تفریط باشد چه خود مشتری تلف کرده باشد چه توسّط فرد دیگری تلف شده باشد مالک می تواند عوض مبیعی که تلف شده است از مشتری بگیرد. اگر تفاوت قیمت به سبب بازار باشد و قیمت بازار بالا و پایین رفته باشد، قیمت یوم التّلف را مالک از مشتری می گیرد امّا اگر تفاوت قیمت به سبب زیادی عینیه باشد مانند این که حیوان چاق شده باشد در اینصورت بالاترین قیمت ها ملاک خواهد بود.
۲-۲-۳-۱ رجوع مشتری به بایع فضولی جهت گرفتن ثمن
در بحث قبلی گفته شد که مالک به مشتری رجوع می کند و مال خودش را با منافع پس می گیرد در این بحث که مشتری در حقیقت مبیع را با زیادتی یا قیمت آن را به مالک اصلی پرداخت کرده است آیا می تواند به بایع فضولی مراجعه کند و ثمنی را که به مالک داده است از بایع فضولی پس بگیرد؟
آیا مشتری می تواند برای گرفتن ثمن به مایع فضولی رجوع کند یا خیر؟ در اینجا چند قول وجود دارد اکثر فقهای امامیه قائل به این هستند که اگر مشتری نسبت به معامله فضولی علم داشته باشد نمی تواند به بایع فضولی مراجعه کند خواه اینکه عین ثمن تلف شده باشد خواه تلف نشده باشد به این علت که خود مشتری با علم به فضولی بودن معامله و با علم به عدم استحقاق بایع به ثمن او را بر اتلاف مالش مسلّط کرده است و این یعنی اباحه تصرّف . به هرحال مشتری خودش اقدام کرده و ثمن را در اختیار بـایع فضـولی که هیچ گونه استحقاقی نسبت به ثمن ندارد قرار داده «من اقدم عـلی شیء لزم لوازمه» و قاعده اقدام را جـاری می کنیم ولی اگر مشتری جاهل به معامله فضولی باشد در اینصورت حق مراجعه به بایع را برای گرفتن ثمن دارد.
مرحوم شهید اول با قول اکثر فقها موافقت ندارد ایشان می فرماید اگر عین ثمن باقی باشد مشتری حق دارد برای گرفتن آن به بایع فضولی مراجعه کند فرقی هم نداد که مشتری عالم به فضولی بودن معامله باشد یا اینکه جاهل به آن باشد.
دلایل شهید اول:
۱- عین ثمن متعلّق به خود مشتری است.
۲- مشتری ثمن را در مقابل عوض به بایع فضولی داده است در حالیکه در مقابل ثمن عوضی دریافت نکرده است.
شهید ثانی می فرماید اگر عین ثمن باقی نباشد باز هم مشتری حق رجوع دارد چه عالم به فضولی بودن معامله باشد و چه جاهل به فضولی بودن معامله باشد.
دلائل شهید ثانی:
۱- به خاطر توقع اجازه ای که مشتری به این امید ثمن را به بایع فضولی داد که مالک اصلی که متوجّه می شود اجازه دهد و توقّع اجازه عقد را از جانب مالک اصلی داشته است.
۲- مشتری ثمن را بخاطر عوض مبیع داده است امّا آن را بر بایع فضولی مباح نکرده است که شما بگویید ثمن را که در اختیار بایع فضولی گذاشته است یعنی بایع را نسبت به تصرّف در ثمن مباح گردانیده است.
۳- تصرّف بایع در ثمن یک تصرّف ممنوعی است و بنابراین ضامن ثمن مشتری خواهد بود و باید آن را به مشتری برگرداند.
مرحوم شهید ثانی می فرماید: قولی که شهید اول مطرح کرد قول محکمی است به این معنی که مشتری مطلقاً حقّ رجوع دارد چه اینکه عالم به معامله فضولی باشد و چه اینکه جاهد به معامله فضولی باشد، چه اینکه ثمن باقی باشد و چه اینکه ثمن تلف شده باشد. شهید ثانی می گوید این قول، قول محکمی است هر چند که عدّه کمی ار فقهای امامیه قائل به این قول هستند. در جواب کسانی که قائل بر این شده اند که چون مشتری ثمن را به بایع فضولی اباحه کرده پس حقّ رجوع به آن را ندارد پس اینطور باید گفته شود که بر فرض که با اباجه کردن ثمن توسّط مشتری به بایع فضولی را قبول کنیم آیا از طرف مشتری فعلی یا چیزی که سبب تملیک ثمن به بایع فضولی شده باشد واقع شده اسـت؟ جواب منفی اسـت پس بنابراین حتّی اگر بگوییم مشتری ثمن ا به بایع فضولی اباحه کرده است باز هم نمی توانیم بگوییم که مشتری به بایع فضولی حقّ رجوع ندارد.
۲-۲-۳-۲ رجوع مشتری به بایع فضولی برای اخذ خسارت
مشتری می تواند در ازای تمام خسارتی که در مقابل مالک متحمّل شده است به بایع فضولی مراجعه نماید. اگر مشتری به بایع رجوع می کند برای گرفتن زیادی قیمت، در صورتیکه زیادی قیمت در زمان انجام بیع موجود باشد، شهید ثانی فرموده است در صورتیکه عین مبیع در دست مشتری تلف شود و مالک قیمت واقعی آن را از وی گرفته باشد مشتری می تواند برای گرفتن زیادی به بایع فضولی مراجعه نماید.
یک قول در مقابل این قول وجود دارد و گفته اند مشتری مطلقا نمی تواند قیمت مبیع را از بایع بگیرد نه می تواند اصل ثمن را بگیرد و نه می تواند قیمت زیادتی را بگیرد به این دلیل که اقدام مشتری بر این که عین مبیع در ضمان او باشد صورت گرفته است و خودش به ضمانت خودش اقدام کرده است یعنی در صورت تلف شدن مبیع قرار است که مشتری از کسی خسارت نگیرد چنانکه این ضمان در صورتی که عین مال تلف شود مقتضی هر بیع صحیح و فاسدی است.
یک قاعده از وجود دارد که «کلّ عقد یضمن به صحیح یضمن به فاسده» هر عقدی که صحیح آن ضمان آور باشد فاسد آن هم ضمان آور است و «کل عقد لا یضمن به صحیحه» هر عقدی که صحیح آن ضمان آور نیست فاسد آن هم
ضمان آور نیست.
شهید ثانی می فرماید ضمان مشتری نسبت به مثل یا قیمت مبیع امری زائد و مغایر با ضمان او بر تلف مبیع است و این دو هیچ ارتباطی با هم ندارند چون شما آمدید مقایسه کردید این مورد که گفتید مطلقا مشتری حقّ مراجعه به بایع را برای گرفتن ثمن ندارد چه اصل قیمت ثمن و چه مقدار زیادتی و دلیل آوردید که در صورت تلف عین مال در واقع همانطور که مقتضای هر بیع فاسد و صحیحی این است که ضمانت اجرا شود پس اینجا هم متشری بر ضمان خودش اقدام کرده است شهید ثانی می فرماید: این دو مبحث را با هم متفاوت است بخاطر اینکه گفتیم مطلقاً ضمانت مشتری نسبت به مثل یا قیمت امری است که با ضمانت مشتری بر تلف مبیع مغایرت دارد و این دو ارتباطی با هم ندارند دوم اینکه بر اساس عقدی که بین مشتری و بایع فضولی منعقد شده است مجموع مبیع در مقابل ثمن، مال مشتری بوده قرار بر این بوده که زیادتر از آن، از

پایان نامه ارشد رایگان درباره بازفروش کالا، انتقال مالکیت، عقد اجاره، فقهای امامیه

«تشریفاتی» قابل تقسیم است. همینطور با نگاهی اجمالی به کتب فقهی و حقوقی خواهیم دید که برای بیع تقسیمات دیگری نیز بیان گردیده است و گاه به بیش از ۵۰ عنوان می رسند که برخی مشهور و برخی چندان مشهور نیستند که در ادامه نام برخی از ایشان خواهد آمد لیکن بخاطر عدم اطاله در کلام، از بیان توضیح آن معذور می باشم و خواننده گرامی می تواند جهت مطاله بیشتر به کتب مشهور در این زمینه مراجعه نماید:
• بیع آجل • بیع استجرار
• بیع اشتراک (تشریک) • بیع الامانه
• بیع برائت • بیع تملیکی
• بیع خیار یا «بیع خیار به شرط ردّ ثمن» • بیع سلَم
• بیع صَرف • بیع عقدی
• بیع عَیْنه • بیع غرر
• بیع فضولی • بیع کالی به کالی
• بیع مخاسره • بیع مرکب
• بیع مُزابنه • بیع مزایده
• بیع مشروط • بیع معاطات
• بیع معدوم • بیع معلق
• بیع مغابنه • بیع من یزید
• بیع نقد و نسیه • بیع محاباتی (بیع به اقلّ از ثمن المثل)

بازفروش کالا
در سه دهه اخیر فروش برخی از حقوق در جامعه رواج یافت و مصادیق آن همچنان رو به افزایش است. فروش سرقفلی از دیرباز میان مردم رواج داشت و اکنون شاهد فروش قبض حج تمتع، عمره، تلفن همراه هستیم. مردم اوراق مذکور را که مبین اولویت دارنده آن در بهرهمند شدن از مواهب آن است، به یکدیگر می فروشند و از این رهگذر سود می برند.
خرید و فروش انرژی برق رایج است، شهرداری به سازندگان ساختمان های بلند مرتبه تراکم می فروشد، سازندگان مجتمعهای مسکونی قبل از پیاده کردن نقشه آن در عرصه زمین، واحدهای آن را پیشفروش می نمایند. جوانی از فرط فقر کلیه خود را می فروشد. جالب است که مردم لفظ فروش را برای تمام موارد فوق به کار می برند. درحالی که فروش بر چیزهایی اطلاق می شود که ماده ۳۳۸ قانون مدنی ایران به واسطه محصور بودن در حصار تملیک عین ورود آنها را به قلمرو بیع ممنوع کرده است.
بیع در قانون مدنی ایران قواعد عامی دارد که بر مبادله اموال منقول و غیرمنقول هر دو حاکم است. قواعد بیع از ماده ۳۳۸ به بعد به صورت کلی مشخص گردیده و بر بیع تمام انواع مال (عین) منقول و غیرمنقول اعمال می شود. قانون ثبت نیز مقرراتی برای معاملات غیرمنقول مقررداشته که علاوه بر قواعد مندرج در قانون مدنی، در انتقال املاک و مستغلات هم لازمالرعایه است.
انتقال اموال (اموال غیرمنقول) درغالب کشورها قواعد خاص دارد و تشریفات مخصوصی را برای انتقال الزام می نماید. به همین دلیل در مربوط به بیع کالا، بیع املاک و مستغلات امری جدا و تفکیک شده نسبت به بیع کالا می باشند لذا در بحث حق بازفروش کالا هرجا که بحث بیع مطرح است مقصود بیع کالا مدنظر می باشد.
درآمریکا Uniform sales ACT, 1903 و قانون متحد تجارت (UCC) Uniform commacial Code برای انجام معاملات مقررگردید که در قسمت دوم آن Article2 می پردازد و در انگلیسی قانون Sale of Goods Act, 1979 بر بیع کالا حاکم است.
قانون تعهدات سوئیس، فصل دوم آن از ماده ۱۸۷ به بیع اموال منقول پرداخته و در فصل سوم ازماده ۲۱۶ به بعد قواعدی را به بیع اموال غیرمنقول به طور جداگانه تخصیص دادهاست.
کنوانسیون ۱۹۸۰ وین تحت عنوان Convention for International Goods به بیع بین المللی کالا می پردازد. این کنوانسیون توسط کمیسیون حقوق تجارت بین الملل سازمان ملل متحد تهیه و نمایندگان ۶۲ کشور و سازمانهای بین المللی در تنظیم آن شرکت جستند. (امیرمعزی،۱۳۸۰، ص ۱)
امروزه برخی از نظام های حقوقی جهت حفظ حقوق فروشنده در مقابل نقض تعهدات مشتری، ضمانت اجرایی را تحت عنوان حق بازفروش کالا در نظر گرفته اند و طی آن فروشنده می تواند با فروش مبیع به وضعیت بیع خاتمه دهد. حقیقت این است که در اینجا هیچ کدام از بایع و خریدار عقد بیع را فسخ نکرده اند بلکه شخصی که مبیع را در اختیار دارد برای حفظ منافع خود و بدون اینکه قرارداد فروش را برهم بزند، اقدام به فروش مال طرف مقابل می کند.

فصل دوم:
بررسی
بازفروش مبیع در متون فقهی

در فصل دوم به بررسی فقهی مسائل مطروحه در بیع و آنچه می تواند با حق بازفروش کالا مرتبط باشد، خواهیم پرداخت. در ابتدا به خود موضوع بیع می پردازیم تا بررسی نماییم معنای فقهی بیع شامل کدام نوع معاملات می گردد و کدام نوع از عقود از شمول بیع خارج است و از این طریق بحث را درباره حق بازفروش پی می گیریم تا در ادامه به بررسی چگونگی شرایط مربوط به عوضین و پس از آن سایر شرایط عقد بیع نظیر قبض و تسلیم بپردازیم لازم بذکر است نگارنده جهت درک بهتر خواننده گرامی سعی کرده است تا در پایان هرمبحث در صورت امکان نمودار درختی آن مبحث را نیز بیان نماید تا درک بهتری از موضوع حاصل گردد. همچنین باید خاطرنشان کرد که نگارنده در این فصل از مطالب ارائه شده در کتب شهیدین بعنوان پایه بحث ها استفاده شایان نموده است لیکن به فراخور نیاز در هرکجا که نیاز بوده از سایر منابع نیز استفاده شده است.
۲-۱ عقد بیع
در فقه از آن به عنوان امّ العقود نام برده شده است و مهمترین عقد در فقه امامیه و قانون مدنی ایران می باشد.
۲-۱-۱ تعریف بیع طبق نظر شهید اول
عقد بیع ایجاب و قبول است که دلالت بر انتقال مالکیت در مقابل عوض معلوم دارد.
(و هوالإیجاب و القبول الدالان علی نقل الملک بعوض المعلوم)
الف: ثمره ایجاب و قبول: معاطات را از تعریف عقد بیع خارج می نماید یعن
ی از دیدگاه شهید اول معاطات بیع نیست.
معاطات عبارت است از این که هر یک از بایع و مشتری مالی را که در دست دارد در عوض آنچه که از طرف مقابل می گیرد به او اعطاء می کند و هر دو نفر، هم بایع و هم مشتری به این داد وستد رضایت دارند؛ البته بدون این که عقد خاصی که دارای ایجاب وقبول باشد بین متعاقدین منعقد شود و فرق نمی کند که داد و ستد و تبادل کالا در مقدار کم باشد و یا مقدار زیاد باشد به عبارت دیگر داد و ستدی که انجام شده درباره اشیاء گران قیمت باشد و یا درباره اشیا ارزان قیمت باشد و در کل اصطلاح ایجاب و قبول معاطات را از شمول بیع خارج می کند.
(و هوالإیجاب و القبول الدالان علی نقل الملک بعوض المعلوم)
ب: ثمره نقل: یعنی انتقال مالکیت ، عقدی را که در آنها نقل و انتقالی انجام نمی شود را از تعریف بیع خارج می نماید. مثل: عقد ودیعه ، عقد مضاربه و عقد وکالت. در این عقود نقل و انتقالی صورت نمی گیرد؛ چنانکه در عقد ودیعه در یک طرف مودع یا امانتگزار و در طرف دیگر عقد، مستودع یا امانت گیرنده است و مال مورد امانت هم ودعی نامیده می شود که در اینجا شخص مودع ، ودعی را نزد مستودع به امانت می گذارد امّا مالکیت را انتقال نمی دهد. البته این مسئله جدای از موردی است که در آن عین ملک در ید خریدار می باشد و بحث بیشتر در مبحث مربوط به قبض خواهد آمد.
(و هوالإیجاب و القبول الدالان علی نقل الملک بعوض المعلوم)
ج: عوض معلوم: این کلمه عقودی را که در آنها انتقال مالکیت وجود دارد امّا این انتقال مالکیت در مقابل عوض نیست از شمول عقد بیع خارج می کند. مثل: هبه غیر معوض ، وصیت به مال یا هبه ای که در آن مطلق عوض شرط شده اسـت مثل این که ثواب شرط شده است که این هم غیر معوض می باشد.
۲-۱-۲ مواردی که شامل تعریف شهید اول از عقد بیع می شوند
۱- مایملک و ما لایملک: یعنی مالـی که در ملک عاقد اسـت و مالـی که در ملک او نیسـت بعبارت دیگر گـاه شخصـی که ملک را می فروشد مالک آن است و گاهی مالک آن نیست بلکه مأذون از طرف مالک اصلی است مثل وکیل و ولی، پس بیع وکیل و ولی شامل تعریفی است که شهید اول از بیع ارائه کرده است.
۲- بیع مکره: بیع شخصی که بر بیع اکراه شده است زیرا شخصی مکره قصد دارد ولی رضایت ندارد بیع مکره در مواردی که صحیح است شامل تعریف شهید اول می شود به خاطر این که مرحوم شهید در تعریف خود از بیع از قید تراضی استفاده نکرد در حالیکه در بیع مکره در واقع رضایت وجود ندارد و رضایت بعد از عقد اگر ملحق به عقد شد آن عقد نافذ می شود.
نکته: اکراه غیر از اجبار است زیرا چنانچه گفته شد فرد مکره در عقد بیع قصد دارد ولی رضایت ندارد و این عقد با رضایت بعدی نافذ می شود ولی در هنگام اجبار قصدی وجود ندارد تا نوبت به رضایت بعدی برسد!
۳- بیع أخرَس: که با اشاره صورت می گیرد . اخرس به شخص لال گفته می شـود که نمی تواند تکلّم کند و بیع را با اشـاره انجام می دهد. ایجاب و قبول درباره بیع اخرس که با اشاره بیع را انجام می دهد صادق است که شامل تعریف بیع که شهید اول آن را ارائه کرد، می شود.
تمامی موارد مذکور در مورد بحث بازفروش کالا متصور می باشد.
۲-۱-۳ موارد نقض بر تعریف شهید اول از عقد بیع:
۱- عقد اجاره: گفته اند که عقد اجاره هم شامل تعریف شهید اول می شود چون شهید اول فرمود که ایجاب و قبول که دلالت بر انتقال ملکیت در برابر عوض کند و تعریف عقد اجاره هم عبارت است تملیک منفعت به عوض معلوم. آیا ملکیت یا انتقال ملک شامل منفعت نمی شود جواب مثبت است چون ملک اعم از عین و منفعت است هم شامل عین می شودو هم شامل منفعت.
۲- هبه معوّض: یا هبه ای که در آن عوض شرط شده است داخل در تعریف شهید اول می شود چون شهید اول فرمود به عوض معلوم.
۳- عقد صلحی که مشتمل بر نقل ملک به عوض معلوم است و صلح معوّض: هم داخل در تعریف شهید اول می شود چون که مرحوم شهید اول و عده زیادی از فقها قائل به این هستند که صلح عقدی مستقل اسـت و صلح بیع نیسـت و عقدی متفاوت اسـت پس چون عقد و صلح دو عقد متفاوت و مستقل هستند تعریف آنها هم متفاوت است.
۲-۱-۳-۱ معاطات
در ادامه بدلیل اینکه معاطات در بسیاری موارد با بیع مشابهت دارد و گفتیم بنا به تعریف شهید اول قابل طرح در بحث بازفروش کالا نیست و برای شناخت بهتر آن را مورد بررسی قرار می دهیم. وقتی که مرحوم شهید اول در تعریف بیع از ایجاب و قبول استفاده کرد در حقیقت این تعریف شامل معاطات نمی شود زیرا معاطات عبارت است از این که بایع و مشتری مالی را که دارند در مقابل چیز دیگری که از طرف مقابل می گیرد به او انتقال دهد و این تبادل و داد و ستد با رضایت هر دو انجام می شود ولی عقد خاصّی که دارای ایجاب و قبول باشد میان بایع و مشتری منعقد نگشته است. بدین دلیل معاطات کفایت از بیع نمی کند که اولاً مشهور فقهای امامیه به عدم کفایت معاطات از بیع هستند و ثانیاً این قول و عقیده و نزدیک به اجماع است وتقریباً اجماعی است.
۲-۱-۳-۱-۱ حکم معاطات
بواسطه معاطات تصرّف هر کدام از طرفین معاطات در عوض که از دیگری به او می رسد مباح اسـت به خاطر این که لازمه این که مالک عوض مال خودش را به دیگری می دهد این است که به او در تصرف مال به آن شخص اذن داده است مال را در اختیار او گذاشته است و لازمه اش این است که اذن تصرف به طرف مقابل داده باشد. در اینکه آیا مطالعات فقط مفید اباحه تصرّف است یا خیر بحث است. اباحه تصرّف یعنی اینکه طرف اذن در تصرّف داشته باشد ولی ملکیت برای وی حاصل نمی شود و یا این که بگوییم معاطات بیع
است و توأم با ملکیت است امّا به صورت عقد متزلزل و غیر لازم. پس دو نظر در مورد معاطات وجود دارد. مطابق نظر اول: عدّه ای گفته اند معاطات فقط مفید اباحه صرف است و طبق نظر دوم: عدّه ای هم گفته اند معاطات عقد متزلزل است در ان ملکیت وجود دارد امّا این ملکیت هنوز لازم نشده است. ظاهر عبارت مرحوم شهید اول در لمعه این است که معاطات مفید اباحه تصرّف است و دلیلش این است که ایشان تعبیر به «یُباح» فرموده است و فرموده: «نعم یباح به التصرّف» و یباح ظهور در اباحه صِرف دارد اباحه ای که در آن ملکیت نیست و همین طور این عبارت شهید اول که فرمود رجوع طرفین در معاطات در صورتی که عین مال جایز باشد امکان دارد، این کلام او با ظهور کلام ایشان در صرف اباحه تصرف هیچ منافاتی ندارد یعنی می شود تا زمانی که عین مال باقی است هر کدام از طرفین معاطات می توانند مراجعه کنند و عین مال

پایان نامه ارشد رایگان درباره قانون مدنی، فقهی و حقوقی، فقهای امامیه، مصرف کننده

۲۳۵ قانون مدنی) و از «اوصاف جوهری» باشد که اساس تراضی طرفین را تشکیل می دهد، و مبیع فاقد آن جنس خاص باشد، بیع به علت تحقق نیافتن قصد طرفین باطل است (انصاری، ۱۳۷۵، ص ۱۹۴؛ قانون مدنی ، ماده ۳۵۳)؛ مثلاً گلدانی به شرط آنکه از جنس طلا باشد فروخته شود و بعد معلوم شود مفرغی است . لیکن اگر شرط به عنوان «وصف مبیع » باشد و در واقع مبیع کمتر یا بیشتر از مقدار مشروط باشد، این شرط اثر شرط صفت را دارد؛ یعنی اگر مقدار آن کمتر باشد، مشتری ، و اگر بیشتر باشد، بایع حق فسخ دارد، مگر اینکه طرفین به محاسبه زیادی و نقصان تراضی کنند (قانون مدنی ، ماده ۳۵۵). اما اگر مقدار مبیع در عقد معلوم باشد و هنگام تسلیم کمتر از مقدار تعیین شده باشد، مشتری حق دارد که بیع را فسخ کند یا ثمن را به میزان مبیع بپردازد؛ و اگر مبیع زیادتر از مقدار معین باشد، زیاده به بایع تعلق می گیرد (قانون مدنی ، ماده ۳۸۴). در این فرض ، مقداری که در عقد ذکر شده وصف مبیع نیست تا در صورت کشف خلاف حق فسخ ایجاد کند، بلکه ذکر مقدار برای بیان میزان تعهد دو طرف است . فسخ مشتری نیز به استناد تبعّض صفقه است نه تخلف وصف ؛ به همین دلیل ، بایع حق فسخ عقد را ندارد، زیرا علی الاصول او باید از مقدار مبیع آگاه باشد؛ و اگر زیانی هم به بار آید، ناشی از تقصیر خود اوست (حسینی عاملی، ج ۴، ص ۷۴۳ـ۷۴۴؛ نجفی، ۱۳۹۱، ج ۲۳، ص ۲۲۸ به بعد).
۱-۴-۳-۱-۵ توابع مبیع
بعضی از اموال دارای توابعی است که وجود آن برای استفاده از مبیع ضرورت دارد یا عرفاً با مورد معامله یک مال را تشکیل می دهد. این توابع ممکن است مستقلاً نیز قابل داد و ستد باشد، ولی در نگاه عرف چنان با مبیع وابستگی دارد که در قرارداد ذکری از آن نمی رود؛ مانند درختان و امتیاز آب و برق نسبت به بیع خانه . تشخیص این توابع بسته به نظر «عرف» است ، حتی جهل فروشنده و خریدار خللی به تبعیت نمی رساند و فروشنده به تسلیم مبیع و توابع عرفی آن مُلزم است . در عین حال ، اگر حکم عرف روشن نباشد و توابع نیز مستقلاً قابل خرید و فروش بوده و قرینه ای که قصد طرفین را روشن کند وجود نداشته باشد، اصل استصحاب اقتضا می کند که آن شی ء جزو مبیع نبوده و در ملکیت فروشنده باقی بماند (جزیری، ۱۳۶۴، ج ۲، ص ۲۸۶ به بعد؛ قانون مدنی ، مواد ۳۵۹ـ۳۶۰؛ برای دیدن ملاک تمیز توابع در قوانین مصر، سوریه ، عراق ، لیبی و لبنان رجوع کنید به سنهوری ، ج ۴، ص ۵۷۸ به بعد).
۱-۴-۳-۱-۶ قدرت تسلیم مبیع
توانایی تسلیم مبیع یکی از شروط صحت عقد بیع است . فقهای امامیه این شرط را در مبحث شروط عوضین ذکر، و بر آن ادعای اجماع کرده اند (انصاری، ۱۳۷۵، ص ۱۸۵ـ۱۸۶؛ نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۳۸۴). مذاهب چهارگانه اهل سنت نیز در این امر متفق اند، ولی فقهای ظاهریه قدرت بر تسلیم را شرط صحت عقد نمی دانند (زحیلی، ۱۳۶۷، ج ۴، ص ۴۳۱ـ ۴۳۲). در عین حال ، در تحلیل حقوقیِ مبنای بطلان عقدی که فروشنده قدرت تسلیم ندارد، اختلاف نظر هست : بعضی گفته اند که این شرط از توابع مالیت داشتن مبیع است ؛ چیزی که قابل تسلیم نباشد مال نامیده نمی شود (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۱۴۰). گروه دیگر، بطلان بیع را ناشی از ماهیت حقوقی معاوضه دانسته اند؛ زیرا هدف اصلی از خرید و فروش امکان انتفاع از کالاست که این هدف جز با تسلیم آن امکان ندارد. برخی نیز نهی از معامله غرری را مبنای بطلان می دانند (حکیم، ۱۳۶۲، ص ۳۹۵ به بعد؛ انصاری، ۱۳۷۵، ص ۱۸۶ـ۱۸۷). در هر حال ، چون در عقد بیع ، تعهد طرفین امر مرکبی تشکیل داده است ، لزوماً با فقدان ایفای تعهد در یک طرف ، تعهد طرف دیگر انحلال می یابد.
«ناتوانی موقت» فروشنده، در صورتی که خریدار به آن آگاه باشد، موجب تحقق خیار فسخ به نفع وی نخواهد بود؛ چون فرض این است که او تأخیر در تسلیم را پذیرفته است، در حالی که جهل او مانند این است که تسلیم مبیع در موعد معین به طور ضمنی شرط شده باشد. در فقه ، این خیار «تعذّر تسلیم» نام دارد. در صورتی که ناتوانی فروشنده «عارضی» و سبب آن قوه قاهره باشد، فروشنده بدون الزام به پرداخت خسارت از تعهد معاف است (قانون مدنی ، مواد ۲۲۷، ۲۲۹). در غیر این صورت ، مشتری حق فسخ عقد و مطالبه خسارات را خواهد داشت . قدرت تسلیم در موعدی که مبیع باید تسلیم شود، معتبر است . بنابراین ، ممکن است که هنگام عقد، این قدرت نباشد ولی در موعد تسلیم فروشنده قادر به تسلیم باشد (قانون مدنی ، مواد ۳۷۰ـ۳۷۱). قدرت خریدار به تسلّم مبیع نیز مصحح عقد است ولو بایع قادر به تسلیم نباشد (قانون مدنی ، مواد ۳۴۸، ۳۷۳).
اگر صرفاً قسمتی از مبیع قابل تسلیم باشد، قاعده انحلال عقد واحد به عقود متعدد جاری و بیع به همان نسبت صحیح است ، ولی برای آنکه از تجزیه مبیع زیانی متوجه خریدار نشود، او حق دارد که از خیار «تبعّض صفقه» استفاده کرده عقد را فسخ نماید (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۱۴۴ـ۱۴۹).

۱-۴-۳-۲ اوصاف ثمن
در ثمن نیز همان شروط مبیع باید لحاظ شود. بنابراین در مواردی هم که ثمن پول نقد است باید خریدار و فروشنده به مقدار و چگونگی آن آگاه باشند. مثلاً، فروش مال در برابر هزار واحد پول خارجی باطل است . درج شرطی هم که موجب جهل به ثمن شود از اسباب بطلان است ؛ مانند تعهد به پرداختن نفقه یک نفر تا پایان عمر. در عین حال ، اگر رقم قطعی در قرارداد معین نشود ولی طرفین در مورد شیوه محاسبه ثمن با مبانی معین توافق کنند، چنانکه در بسیاری از قراردادها از جمله فروش بلندمدت نفت از این شیوه استفاده می شود، از لحاظ دلیل نهی از غرر اشکالی به نظر نمی رسد و صحت معامله بدون اشکال است . از میان فقهای امامیه ، صاحب حدائق به استناد روایتی (حرّ عاملی،
۱۳۷۰، ج ۱۲، ص ۲۷۱) اساساً جهل به ثمن را موجب بطلان بیع نمی داند. وی معتقد است که در صورت مجهول بودن ثمن ، مبیع به طور عادلانه «تقویم» می شود و ثمن پرداخت می گردد. همو نظر مقدس اردبیلی را نیز آورده که براساس همین روایت، «قیمت سوقیه» (بهای روز) را جانشین ثمن مجهول می دانسته ، ولی برای پرهیز از مخالفت با «اجماع»، این حکم را به همان مورد خاص که در روایت آمده ، منحصر می دانسته است (بحرانی ، ج ۱۸، ص ۴۶۰ـ۴۶۲؛ مقدس اردبیلی، ۱۳۷۳، ج ۸، ص ۱۷۵ـ۱۷۶). ناتوانی عارضی مشتری موجب بطلان بیع نیست ، ولی اگر هنگام عقد امکان پرداخت ثمن را نداشته باشد، معاوضی بودن بیع و یکسانی بسیاری از احکام مبیع و ثمن ، مقتضی بطلان بیع است (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۱۵۳).
۱-۵ آثار بیع
بیعی که به طور صحیح واقع شود، دارای آثاری بدین شرح است:
الف) به مجرد وقوع عقد، خریدار مالکِ مبیع و فروشنده مالکِ ثمن می شود؛ در نتیجه ، فروشنده ملزم به تسلیم مبیع به خریدار خواهد بود. مقصود از تسلیم آن است که خریدار بتواند در مبیع تصرّف کند (قانون مدنی ، ماده ۳۶۷).
اگر در عقد بیع برای تسلیم مبیع «موعد» تعیین نشده باشد، فروشنده باید به محض مطالبه خریدار، بی درنگ آن را تسلیم کند. تعیین مهلت مجهول از شروطی است که جهل به آن در ارزش مبیع مؤثر و سبب بطلان عقد است (قانون مدنی ، ماده ۲۳۳، بند ۲). «محل تسلیم »، در صورتی که ضمن عقد معلوم نشده باشد و عرف و عادتی هم در بین نباشد، محل وقوع عقد است (قانون مدنی ، ماده ۳۷۵) و هزینه حمل آن نیز به عهده خریدار است . در صورتی که هر یک از طرفین عقد، از ایفای تعهد (تسلیم مبیع یا ثمن) امتناع کند، طرف دیگر می تواند از «حق حبس» یا الزام شخصِ ممتنع استفاده کند؛ و در صورتی که هر دو به حق حبس استناد کنند، فقهای امامیه اجبار هر دو را ترجیح داده اند (انصاری، ۱۳۷۵، ص ۳۱۲؛ نجفی، ۱۳۹۱، ج ۲۳، ص ۱۴۴ـ ۱۴۵).
اثر حقوقی تسلیم این است که مسئولیت تلف به طرف قرارداد منتقل می شود، در حالی که اگر کالا قبل از تسلیم تلف شود، به استناد قاعده «کُل مبیعٍ تَلِف قبلَ قبضه ، فهو من مالِ بایعه»، فروشنده حقی به ثمن ندارد. مقتضای معاوضی بودن بیع این است که در قبال الزام مالک به تسلیم مبیع، مشتری نیز به پرداخت ثمن ملزم گردد (قانون مدنی ، ماده ۳۶۲، بند ۴). بنابراین، فروشنده می تواند اجرای این تعهد را از دادگاه بخواهد. عدم پرداخت ثمن ، جز در مورد خیار تفلیس و تأخیر ثمن، در هیچ مورد به بایع حق فسخ بیع را نمی دهد، ولی حق حبس برای وی همواره محفوظ است . در صورتی که موعد پرداخت ثمن در عقد ذکر نشده باشد، معنای آن تسلیم در برابر حکم عرف است (قانون مدنی ، ماده ۲۲۰) و چنانچه حکم عرف وجود نداشته باشد، خریدار باید نقداً ثمن را بپردازد. محل پرداخت ثمن نیز همان محل وقوع عقد است ، مگر اینکه بین فروشنده و خریدار قرارداد مخصوصی وجود داشته باشد یا عرف و عادت ترتیب دیگری اقتضا کند.
ب) فروشنده ضامن جبران نقص «مَبیع» است؛ یعنی اگر بعد از فروش کالای معین، معلوم شود که تمام یا جزئی از آن متعلق به دیگری است ، فروشنده متعهد است ثمنی را که دریافت کرده به خریدار مسترد دارد. این تعهد در اصطلاح فقهی و حقوقی «ضَمان دَرک » نامیده می شود. البته ، در صورتی که مبیع کلی باشد، فروشنده به موجب عقد متعهد است فردی از کلی را که قابل تملک باشد به خریدار تسلیم کند.
اگر شخص ثالث ، نسبت به مَبیع ، حقی داشته باشد (مثل حق انتفاع ، حق ارتفاق و حق ارتهان)، در مورد باطل بودن خرید و فروش یا وجود حق فسخ برای خریدار در متون فقهی و حقوقی بتفصیل بحث شده است ( رجوع کنید به شهیدثانی، ۱۳۹۳، ج ۳، ص ۱۷۱؛ انصاریف ۱۳۷۵، ص ۱۸۱ـ۱۸۳؛ حکیم، ۱۳۶۲، ص ۳۸۷؛ کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۲۲۳ـ۲۲۴، ۲۲۸ـ۲۳۲).
ج) فروشنده ضامن عیوب پنهانی مبیع است. در صورتی که معلوم شود در حین عقد این عیب وجود داشته یا به سببی که پیش از عقد به وجود آمده ، عیبی پیدا کرده است ، خریدار می تواند عقد را فسخ کند یا کالای معیوب را نگاه دارد و برای جبران از فروشنده «اَرْش» (مابه التفاوت قیمت کالای سالم و معیوب) بخواهد. منظور از عیب نقصی است که از ارزش کالا یا بهره متعارف آن بکاهد و معیار تشخیص آن «عرف » است (قانون مدنی ، ماده ۴۲۶).
نظری که وقوع عقد بیع را مبنی بر سلامت مبیع به موجب شرط ضمنی و، در نتیجه ، خیار عیب را جبران «تقصیر قراردادی» می داند (انصاری، ۱۳۷۵، ص ۲۵۲)، در بسیاری موارد کارآمد و مؤثر است و خریداران را، بویژه در مواردی که با شرکتهای بزرگ و مؤسسه های عظیم تولیدی روبرو باشند، از اثبات تقصیر فروشنده بی نیاز می کند؛ در حالی که مستند کردن آن به ضَمان قهری یا اصل لاضرر، بار اثبات را به دوش خریداران می گذارد. در مواردی که کالا از طریق واسطه ها به دست مصرف کننده می رسد، یا افراد بدون داشتن هرگونه رابطه خصوصی با فروشندگان ، صرفاً از کالاها استفاده می کنند، استناد به تقصیر قراردادی با اشکالات بسیاری روبروست ؛ حال آنکه ضمان قهری در این موارد بدون ابهام می تواند مستند قرار گیرد (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۲۳۷ـ۲۵۳).
۱-۶ اقسام بیع
بیع در منابع فقهی و حقوقی از جهات گوناگون به گونه هایی تقسیم شده است ، مثلاً از نظر زمان پرداخت ثمن به «نقد» و «نسیه»، از نظر شیوه تسلیم مبیع به «سلَم» یا «سلَف» و «کالی به کالی» در برابر بیع «حالّ» و از نظر لزوم یا عدم لزوم رعایت تشریفات خاص به «رضائی » و «تشریفاتی» قابل تقسیم است ؛ همچنانکه حنفیان ، برخلاف سایر اهل سنت ، بیع غیرصحیح را به «باطل» و «فاسد» تقسیم کرده و گفته اند که هرگاه نهی شارع به اصل عقد تعلّق
گیرد، عقد باطل است و اگر نهی به یکی از اوصاف عقد تعلق گیرد، عقد بیع را باید فاسد و قابل جبران دانست ( رجوع کنید به زحیلی، ۱۳۶۷، ج ۳، ص ۴۲۳ـ۴۲۷). در اینجا، بدون آن که در پی احصای تمامی انقسامات بیع باشیم (برای تفاصیل مطلب رجوع کنید به حسینی عاملی، ج ۴، ص ۴۲۴ـ۴۲۶؛ جعفری لنگرودی، ۱۳۸۸، ج ۱، ذیل «بیع »)، شماری از شایع ترین و مهمترین انواع بیع را می آوریم. بیع در منابع فقهی و حقوقی از جهات گوناگون به گونه‌هایی تقسیم شده است، مثلاً از نظر زمان پرداخت ثمن به «نقد» و «نسیه»، از نظر شیوه تسلیم مبیع به «سلَم» یا «سلَف» و «کالی به کالی» در برابر بیع «حالّ» و از نظر لزوم یا عدم لزوم رعایت تشریفات خاص به «رضائی» و

پایان نامه ارشد رایگان درباره قانون مدنی، مواد مخدر، محدودیت ها، وجود خارجی

صورت گیرد. بر این امر، ادعای اجماع نیز شده است . در عین حال ، بسیاری از فقهای متأخر، به دلیل عدم امکان اعتماد به اجماع مورد ادعا، و این که افعال هم در صورتی که دلالت بر اراده باطنی طرفین عقد داشته باشند، عرفاً برای تحقق مفهوم عقد کافی اند، و برخی دلایل دیگر، در کلیه عقود، از جمله بیع ، معاطات (عقد فعلی) را جاری دانسته اند جز آنچه به موجب دلیل خاص باید ایجاب و قبول لفظی داشته باشد (نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۲۱۰؛ توحیدی، ۱۳۷۰، ج ۲، ص ۱۴۴، ۱۹۲؛ حکیم، ۱۳۶۲، ص ۷۳؛ خوانساری، ۱۳۶۳، ج ۳، ص ۷۱).
این اختلاف آرا بین فقهای عامه نیز مشاهده می شود. به مالک بن انس و احمدبن حنبل نسبت داده اند که افعال ، به طور کلی ، می توانند قائم مقام انشای لفظی باشند؛ برخی از شافعیان با نظر مشهور فقهای شیعه همعقیده اند و برخی دیگر از آنها و همچنین بعضی از حنفیان ، بین اشیای باارزش و کم ارزش قائل به تفصیل شده و معتقدند که معاطات فقط در اشیای کم ارزش جاری است (نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۲۱۰).
قانون مدنی ایران نیز با اعلام این که «ممکن است بیع به دادوستد واقع گردد» (ماده ۳۳۹) و نیز به طور کلی با پذیرش تحقق انشای عقود از طریق افعال (رجوع کنید به ماده ۱۹۳) از نظریه فقهای متأخر پیروی کرده است. ماده ۵۵۷ قانون مدنی مصر نیز مجرد تراضی طرفین را در انعقاد بیع کافی دانسته است.
بنابراین ، بیع ممکن است با استفاده از لفظ ، کتابت ، حتی سکوت و به طور کلی هرگونه فعل یا قول ـ در صورت دلالت بر رضای باطنی ـ واقع گردد (سنهوری ، ج ۴، ص ۴۱ـ۴۲).
گذشته از نحوه ابراز اراده باطنی ، تشریفات خاصی برای انعقاد عقد بیع وجود ندارد و صرف تحقق تراضی ، موجب نقل مالکیت می شود. از این قاعده ، به عنوان اصل رضائی بودن بیع یاد می شود (سنهوری، ج ۴، ص ۵۰؛ کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۹۱). با وجود این ، اصل رضائی بودن بیع بدون استثنا نمانده و، بنا به ضرورت ، در مواردی تابع تشریفات است ؛ مانند بیع صَرف (خرید و فروش طلا و نقره) که «قبض » شرط وقوع معامله است یا فروش اموال دولتی یا اموال محکومٌ علیهِ احکام دادگاهها که باید از طریق «مزایده» به فروش برسد، و یا بیع املاک ثبت شده به موجب مواد ۴۶ و ۴۷ قانون ثبت که بایستی به موجب سند رسمی باشد.
باید افزود که ، علی الاصول ، هرکس در خرید و فروش ، انتخاب طرف قرارداد، تعیین شرایط و آثار عقد آزاد است . از این اصل به عنوان اصل آزادی قراردادها (قانون مدنی ، ماده ۱۰) یاد می شود. در عین حال ، ضرورتهای اجتماعی و اقتصادی استثناهای فراوانی به این اصل وارد کرده است. قانونگذاران در مواردی که «نظم عمومی» یا «اخلاق» در خطر باشد، به سودِ عموم ، محدودیتهایی پیش بینی کرده اند که به موجب آنها مالکین ملزم به فروش مال خود به دیگری می شوند یا از فروش به شخص یا گروه معین منع می شوند؛ به عنوان نمونه ، انحصار فروش آب ، دخانیات ، الزام مالکین به فروش اراضی و ساختمانها در مواردی که تملک آنها برای اجرای طرحهای مصوب مراجع دولتی ضروری باشد (رجوع کنید به لایحه قانونی نحوه خرید اراضی و املاک مورد احتیاج دولت و شهرداریها، مصوب ۳ آذر ۱۳۵۸)، نظارت دولت بر قیمت و کیفیت کالاهای مصرفی ، الزام مالک مُشاع به فروش سهم خود در صورت عدم امکان تقسیم مال (قانون امور حسبی ، ماده ۳۱۷) و مواردی از این دست ، که می توان آنها را محدودیتهای انعقاد بیع نامید.
اینگونه محدودیت ها، از نظر فقهی ، بدین نحو قابل تبیین اند: اگرچه به موجب اطلاقات ادله صحت بیع ، حکم اوّلی ، آزادی طرفین در انشای عقد بیع است ، مصالح نوعیِ مسلمانان نیز از احکام اولی است و مفروض بلکه قطعی است که محدودیتهای قانونی به نفع عموم وضع گردیده است . در این صورت ، لاجرم در مقام تزاحم ، قطعاً حکم مربوط به مصالح عمومی مقدم است ، حتی احتمال ترجیح آن نیز کافی است (رجوع کنید به مظفر، ۱۳۷۸، ج ۳، ص ۲۱۸ـ۲۱۹).
۱-۴-۲ اهلیت تصرف
طرفین در عقد بیع ، همانند سایر قراردادها، بایستی از اهلیت قانونی برخوردار باشند، یعنی متعاملین باید کودک ، سفیه و دیوانه نباشند. اشخاص مست و بیهوش و خواب و در حال بیخبری نیز در حکم محجورین اند و معامله با آنها باطل است (قانون مدنی ، مواد ۱۹۵، ۱۲۰۷). در عین حال ، ماده ۳۴۵ قانون مدنی علاوه بر آن ، اهلیت تصرف در مبیع و ثمن را برای طرفین عقد بیع ضروری دانسته است . منظور از اهلیت تصرف یا به عبارت مناسب تر اختیار تصرف (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۹۶) این است که خریدار و فروشنده اختیار تصرف در موضوع تعهد خود را داشته باشند؛ بنابراین ، اگر مالی بر اثر قرار دادگاه تأمین ، یا در مقام اجرای حکم ، توقیف شود، مالک حق تصرف در آن را ندارد و همچنین پس از صدور حکم توقیف ، ورشکسته نمی تواند اموال خود را بفروشد. وکیل نیز باید در حدود نیابتی که موکل به او داده است عمل کند و اختیار انجام معامله خارج از حدود نمایندگی یا برخلاف مصلحت موکل را ندارد (قانون مدنی ، ماده ۶۶۷).
۱-۴-۳ موضوع عقد بیع
عقد بیع دارای دو موضوع است: مبیع و ثمن. هر یک از این دو باید اوصافی داشته باشند که وجود آنها در صحت بیع ، شرط است.
۱-۴-۳-۱ اوصاف مبیع
ذیل این عنوان اوصاف لازم در مبیع را به اختصار بیا می نمائیم.
۱-۴-۳-۱-۱ هنگام عقد موجود باشد
اگر مبیع «عین معین» باشد، باید هنگام عقد موجود باشد. خرید و فروش مال معین که وجود خارجی ندارد باطل است (قانون مدنی ، ماده ۳۶۱)، زیرا بیع عقدِ «تملیکی» است و طبعاً باید مالی وجود داشته باشد تا به موجب عقد به خریدار منتقل شود. اگر مبیع در حکم معین باشد (مقداری معین از شیئی متساوی الاجزا) بای
د تمام شی ء یا به مقداری که موضوع بیع واقع شده ، وجود داشته باشد (کاتوزیان، ۱۳۷۴، ص ۱۰۵). بنابراین ، اگر یک خروار از برنجهای موجود در انبار به خریدار فروخته شود، بیع در صورتی درست است که این مقدار از برنج در انبار موجود باشد. در موردی که مبیع «کلّی» است ، لزومی ندارد که فروشنده «فرد» آن را هنگام عقد داشته باشد. در این فرض ، بایع متعهد به تهیه و تسلیم مبیع است. سفارش دادن کالاهای معین که امروزه متداول است ، نمونه ای از بیع کلی است و با انعقاد آن مالی به خریدار تملیک نمی شود. به همین جهت ، اگر شرکت تولید کننده منحل شود یا کارخانه وی از بین برود، بیع باطل خواهد شد. به همین قیاس ، اگر بخشی از مبیع پیش از عقد از بین برود، طبق قاعده «انحلال عقود»، بیع به اعتبار موضوع آن به دو عقد درست (نسبت به مبیع موجود) و باطل (نسبت به بخشی که از بین رفته)، منحل می شود (قانون مدنی ، ماده ۳۷۲). بعلاوه ، فردِ (مشتری یا بایع ) ناآگاه ، به استناد «خیار تبعّض صفقه»، حق فسخ معامله را دارد (بجنوردی، ج ۳، ص ۱۳۹، ۱۵۲ـ۱۵۳؛ قانون مدنی ، مواد ۳۷۲، ۴۴۱، ۴۴۳).
۱-۴-۳-۱-۲ مبیع مالیّت داشته باشد
در عقود معاوضی ، مانند بیع ، مورد معامله باید حقیقتاً یا اعتباراً مالیت داشته باشد. اطلاق مال به مبیع وقتی صحیح است که منفعت عقلایی داشته باشد. بنابراین ، فروش یک حبّه گندم، غالباً چون منفعت عقلایی ندارد و «عرف» هم آن را مال نمی شناسد صحیح نیست ؛ هرچند «ملک» است و تصرّف در آن بدون رضایت مالک روا نیست. در عین حال ، چنانچه بر معامله اکل مال به باطل صدق نکند و در نظر طرفین مبیع واجد ارزش باشد، مانند خرید یادگارهای خانوادگی یا تصویری بخصوص ، به استناد عمومات صحت بیع و تجارت باید قرارداد را نافذ دانست (حسینی عاملی، ج ۴، ص ۲۱۹ـ۲۲۱؛ ابن عابدین ، ج ۴، ص ۵۰۱؛ انصاری، ۱۳۷۵، ص ۱۶۱؛ طباطبائی یزدی، ۱۳۸۷، ج ۱، ص ۱۳؛ کاسانی، ۱۳۵۳، ج ۵، ص ۱۴۰ـ ۱۴۶؛ قانون مدنی ، ماده ۲۱۵).
۱-۴-۳-۱-۳ مبیع قابل خرید و فروش باشد
فقها ذیل شرط مالیت مبیع ، قابلیت نقل و انتقال آن را نیز ذکر کرده اند. به نظر آنان «اعتبار مالیّت» ناظر به اموالی است که شارع آن را مال بشناسد. بنابراین ، شراب و خوک ، که شرعاً مال محسوب نمی شوند، قابل انتقال نیستند. همچنین مشترکات ، نظیر راهها، پلها، میدانگاههای عمومی ، آبهای عمومی ، اراضی موات قبل از احیا، را نمی توان منتقل کرد (قانون مدنی ، مواد ۲۳ـ۲۷). اراده مالک نیز می تواند برای همیشه یا مدت معین مال را غیرقابل فروش سازد، نمونه بارز آن وقف است که جز در موارد خاص قابلیت فروش ندارد (نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۳۵۶ به بعد؛ قانون مدنی، ماده ۳۴۹). حفظ منافع عموم نیز ایجاب می کند که دولت برای مختل نشدن نظم جامعه ، خرید و فروش بعضی از اموال را منع کند، مانند فروش مواد مخدر (لایحه قانونی تشدید مجازات مرتکبین جرائم مواد مخدر، مصوب ۱۹ خرداد ۱۳۵۹، مواد ۲ـ۱۰) و خرید و فروش اسلحه (قانون تشدید مجازات قاچاق اسلحه و مهمات و قاچاقچیان مسلح ، مصوب ۲۶ بهمن ۱۳۵۰، مواد ۱ـ۲). با وجود این ، در موارد تردید، اصل قابلیت نقل و انتقال را از عمومات ادله صحت عقود می توان استفاده کرد؛ بنابراین ، منع نقل و انتقال محتاج دلیل است.
۱-۴-۳-۱-۴ مبیع معلوم و معین باشد
مقصود از معلوم بودن این است که مبیع مبهم نباشد. خریدار یا فروشنده هر دو باید بدقت بدانند که چه چیزی می گیرند و در برابر آن چه می دهند. در این حکم ، بین شیعه و عامه اختلافی نیست (انصاری، ۱۳۷۵، ص ۱۸۹ـ ۱۹۰؛ نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۴۰۵ به بعد؛ جزیری ، ج ۲، ص ۲۱۴). معین بودن مبیع بدین معنی است که مبیع یکی از دو یا چند چیزِ معلوم نباشد. پس اگر «مصادیق یک کالا مختلف باشد» و موضوعِ عقد بیع واقع شود، تردیدی در بطلان عقد وجود ندارد (انصاری ، ص ۱۹۵). حکمت این شروط ، آن است که با رعایت نشدن این شرط ، معامله غرری (جهل توأم با خطر) و مشمول نهی نبوی خواهد بود. حتی اگر در سند یا دلالت حدیث نبوی تردید شود، نسبت به بنای عقلا بر اقدام نکردن به معامله غرری جای هیچگونه بحث و تأمل نیست. «معلوم بودن» مبیع ، در تمامی موارد یکسان نیست. در مواردی که مبیع «عین معین» باشد، باید خود مبیع معلوم باشد و چنانچه مبیع دارای افرادی باشد که از لحاظ ارزش و اوصاف یکسان اند، می توان یکی از آنها را مورد بیع قرار داد (انصاری، همانجا؛ مقدس اردبیلی، ۱۳۷۳، ج ۸، ص ۱۸۱ـ۱۸۲)، فقط کافی است که مقدار و جنس و وصف مبیع برای خریدار معلوم باشد تا عقد، غرری محسوب نشود (قانون مدنی ، ماده ۳۴۲). در مواردی که مبیع «کلی» باشد، باید مقدار، جنس و وصف مبیع در قرارداد ذکر شود. تفاوت رفع ابهام در مبیع معین و کلّی این است که در اولی علم طرفین کافی است ، در حالی که «توافق طرفین» در مورد وصف و جنس و مقدار در دومی ضروری است. اگر مصادیق مبیع در بیع کلّی از حیث ارزش متفاوت باشد، فروشنده باید فردی را تسلیم کند که عرفاً معیوب نباشد (قانون مدنی ، ماده ۲۷۹). به هرحال ، ضابطه صحت بیع این است که عقد غرری نباشد؛ صدق غرر نیز موکول به حکم عرف است (نجفی، ۱۳۷۰، ج ۲۲، ص ۴۰۸) برای مثال ، فقها فروش میوه ها را پیش از ظهور بر درخت و زرد یا سرخ شدن آن (اصطلاحاً «بُدّوِ صَلاح »)، به همین دلیل جایز نمی دانند (رجوع کنید به نجفی، ۱۳۹۱، ج ۲۴، ص ۵۹، ۶۹ـ۷۰). در برخی موارد، فروشنده با ارائه «نمونه» از مبیع رفع ابهام می کند. ارائه نمونه طرفین را از ذکر اوصاف مبیع در عقد بی نیاز می کند، ولی اگر اوصافی که برای مبیع در قرارداد آمده با نمونه مطابقت نداشته باشد، این بحث پیش می آید که کدامین اوصاف باید ملاک قرار گیرد؟ قانون مدنی در صورت عدم تطبیق مبیع با نمو
نه ، به مشتری حقّ فسخ می دهد (قانون مدنی ، ماده ۳۵۴) ولی فرض دوگانگی مبیع ظاهراً مسکوت است. در این ارزیابی ، داوری عرف را باید در نظر داشت و به قصد واقعی طرفین توجه نمود. شاید با استفاده از قاعده فقهی معروف «تعارض وصف و اشاره» و مقدم دانستن اشاره بتوان گفت که در این باب قصد واقعی طرفین از روی نمونه (اشاره ) به دست می آید (طباطبائی یزدی، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۸۵۵).
با اینکه صحت بیع ، به معلوم بودن مقدار و جنس و وصف مبیع منوط است ، در مواردی که نسبت به وجود این شرایط تردید وجود داشته باشد، می توان وجود آنها را ضمن عقد بیع شرط کرد. اگر این شرط در مورد جنس مبیع (ماده ۲۴۳ با استفاده از ملاک ماده

پایان نامه ارشد رایگان درباره حقوق ایران، حقوق داخلی، بیع بین المللی، اصل لاضرر

پرداخت ثمن معامله و تحویل گرفتن کالای خریداری شده می باشد. اما گاه اتفاق می افتد که متبایعین از انجام تعهدات قراردادی خود امتناع نموده و موجب تحمیل ضرر به طرف مقابل می شوند. پرسش این است که اگر هر یک از بایع و مشتری از انجام تعهدات خویش سر باز زنند و موجب گردند مبیع در اختیار طرف مقابل باقی بماند، نگهدارنده در چه مواردی و تا چه زمانی مکلف است مبیع را نگه دارد و آیا او همواره باید کالا را نگه دارد یا اینکه در مواردی می تواند یا ملزم است کالا را بفروش برساند؟ به همین دلیل امروزه برخی از نظام های حقوقی جهت حفظ حقوق فروشنده در مقابل نقض تعهدات مشتری، ضمانت اجرایی را تحت عنوان حق بازفروش کالا در نظر گرفته اند و طی آن فروشنده می تواند با فروش مبیع به وضعیت بیع خاتمه دهد.
جنبه های مبهم و مجهول این موضوع این است که در فقه و بتبع آن در حقوق ایران به حق بازفروش مبیع اشاره ای نشده اما با چند مورد از نهادهای حقوق داخلی همچون خیار تأخیر ثمن (ماده ۴۰۲ قانون مدنی)، متصدی حمل و نقل (ماده ۳۸۴ قانون تجارت) و یا با مباحثی همچون اصل لاضرر یا بحث تقاص در فقه قابل مقایسه می باشد و برخی این حق را در حقوق داخلی قابل توجیه می دانند.(صفایی و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۴۰)
در این پایان نامه سعی خواهد شد تا ابتدا به بررسی مختصری درباره سیر تاریخی ایجاد این حق و چگونگی آن در نظام های حقوقی که آن را برسمیت شناخته اند پرداخته شود و سپس به چگونگی و امکان وجود آن در فقه بپردازیم و در آخر امکان انطباق آن با حقوق موضوعه ایران مورد واکاوی قرار خواهد گرفت.
۲ – اهمّیت و ضرورت انجام تحقیق:
پس از وقوع بیع بایع مکلف است کالا را تسلیم کند و مشتری نیز مکلف است ثمن کالا را تأدیه و کالا را قبض کند اما بسیار اتفاق می افتد متبایعین از انجام تعهدات قراردادی خود امتناع نموده و موجبات تحمیل ضرر بر طرف مقابل می شوند. اگر هر یک از بایع و مشتری از انجام تعهدات خود سر باز زند و موجب گردد مبیع در اختیار طرف مقابل باقی بماند، نگهدارنده در چه مواردی و تا چه زمانی مکلف است مبیع را نگه دارد و آیا او همواره باید کالا را نگه دارد یا اینکه در مواردی می تواند یا ملزم است کالا را بفروش برساند؟ به همین دلیل امروزه برخی از نظام های حقوقی جهت حفظ حقوق فروشنده در مقابل نقض تعهدات مشتری، ضمانت اجرایی را تحت عنوان حق بازفروش کالا در نظر گرفته اند و طی آن فروشنده می تواند با فروش مبیع به وضعیت بیع خاتمه دهد. در فقه و بتبع آن در حقوق ایران به حق بازفروش مبیع اشاره ای نشده اما با چند مورد از نهادهای حقوق داخلی همچون خیار تأخیر ثمن (ماده ۴۰۲ قانون مدنی)، متصدی حمل و نقل (ماده ۳۸۴ قانون تجارت) و یا با مباحثی همچون اصل لاضرر یا بحث تقاص در فقه قابل مقایسه می باشد و برخی این حق را در حقوق داخلی قابل توجیه می دانند.(صفایی و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۴۰)

۳ – اهداف تحقیق:
۱- شناخت تحلیلی احکام راجع به باز فروش مبیع در فقه و بررسی امکان آن در حقوق ایران.
۲- شناخت شرایط ، آثار و مبانی حق بازفروش.
۳- تبیین ایجاد حق بازفروش کالا در حقوق ایران.
۴- پاسخگویی به نیازهای علمی و عملی در محدوده موضوع پایان نامه.

۴ – سئوالات تحقیق:
۱- آیا حق باز فروش مبیع در فقه مورد پذیرش واقع شده است؟
۲- دیدگاه قانون گذار ایران در مورد حق باز فروش کالا چیست؟
۳- با توجه به قوانین ، اصول حقوقی و قواعد فقهی (اصل لاضرر ، قاعده احسان و اتلاف ، تسبیب و تقاص) ضمانت اجرای عدم انجام تعهّد در عقد بیع چیست؟

۵ – فرضیه های تحقیق:
۱- حق باز فروش مبیع در فقه برای هیچکدام از طرفین مورد قبول واقع نشده است.
۲- قانون گذار ایران هرگز حق باز فروش کالا را برسمیت نشناخته است لیکن طرفین می توانند مطابق ماده ۱۰ قانون مدنی ، حق بازفروش را به عنوان شرط ضمن عقد در قرارداد بیع ذکر کنند.
۳- با توجه به قوانین و اصول حقوقی و قواعد فقهی (اصل لاضرر ، قاعده احسان و اتلاف ، تسبیب و تقاص) ضمانت اجرای عدم انجام تعهّد در عقد بیع در بیشتر مواد حق فسخ آن از سوی متضرر و یا در مواردی دریافت خسارت می باشد.

۶ – سوابق و پیشینه تحقیق:
بررسی موضوع در فقه سابقه ای قابل بیان ندارد لیکن موضوع این تحقیق در بعضی از کتابهای مربوط به بیع بین المللی کالا مورد بحث واقع شده است. به عنوان نمونه باید گفت که بخش ششم از مبحث پنجم کنوانسیون بیع بین المللی کالا ۱۹۸۰ وین که به آثار بیع می پردازد و زیر عنوان حفظ و نگهداری کالا، حاوی ماده ای است که به بازفروش مبیع در صورت تخلف بایع یا مشتری نظر دارد، شرایط ایجاد این حق و نیز چگونگی اعمال آن توسط فروشنده در سیستم های حقوقی مختلف متفاوت می باشد. مسأله اصلی در این مورد تکلیف سود حاصل از بازفروش است که در سیستم های حقوقی نظرات مختلفی وجود دارد که کنوانسیون این سود را متعلق به خریدار می داند. (صفایی و دیگران، ۱۳۸۴، ص ۴۴۰)
اما در حقوق ایران به صراحت نمی توان موردی یافت که متضمن اختیاری مشابه کنوانسیون مبنی بر بازفروش مبیع باشد اما این حق با نهادهای حقوقی داخلی همچون خیار تأخیر ثمن یا تقاص مقایسه شده است.(محسنی، ۱۳۹۰، ص ۱۳۸)
– دکتر سید حسین صفایی در کتاب حقوق بیع بین المللی با مطالعه تطبیقی که در سال ۱۳۸۴ در انتشارات دانشگاه تهران چاپ شده است به این موضوع پرداخته و ایجاد چنین حقی را استیفای حقوق فروشنده بدون لزوم مراجعه به دادگاه و اقامه دعوی دانسته اند.
– همچنین در کتاب تفسیری بر حقوق بین المللی، کنوانسیون بیع بین الملل
ی کالا ۱۹۸۰ وین ترجمه محراب محراب پور چنین بیان می گردد که: «بازفروش مبیع سریع الفساد و کالایی که هزینه نگهداری آن غیر متعارف باشد الزامی است.»

۷ – روش تحقیق:
این تحقیق از نوع تحقیقات توصیفی – تحلیلی است و همچنین این تحقیق از نوع پژوهش های کتابخانه ای و نیز اسنادی به شمار می رود.

۸ – ساختار تحقیق
ساختار تحقیق شامل موارد ذیل می باشد:

روش گردآوری اطلاعات:
روش گردآوری کتابخانه ای می باشد. محقّق ضمن مراجعه به کتابهای مرجع، پایان نامه ها و سایت های اینترنتی سعی در استخراج و فیش برداری مطالب سودمند جهت نگارش این پایان نامه داشته.

ابزار گردآوری اطّلاعات:
در این پایان نامه تلاش خواهد شد تا در ابتدا با مراجعه به منابع فقهی و قوانین حقوقی موجود، مطالب مرتبط با محدوده تحقیق «فیش برداری» شود و پس از آن، با استفاده از روش توصیفی – تحلیلی به پردازش اطلاعات بدست آمده پرداخته شود.

روش ها و ابزار تجزیه و تحلیل داده ها:
در این پایان نامه روش و ابزار تجزیه و تحلیل بصورت تحلیلی – توصیفی خواهد بود و سعی خواهد شد تا با جمع آوری اطّلاعات مناسب و گردآوری مطالب مفید محقّق سعی در پاسخ به سئوالات و فرضیه ها داشته است.

فصل اول
کلیات

۱-۱ بیع
این واژه همانند «شراء» از اضداد است و در خرید و فروش، هر دو، به کار می رود، ولی بر اثر کثرت استعمال ، «بیع » فروش کالا، و «شراء» خرید آن را به ذهن متبادر می سازد. تجارت را نیز به «بیع و شراء» معنی کرده اند، اما از آنجا که در متنهای مختلف ، لفظ تجارت ، به معنای مبادله مال با هدف کسب سود به کار رفته و در تلقی عرف هم تجارت منحصر به بیع نیست ، می توان گفت که از باب غلبه و کثرت مصادیقِ بیع در معاملات تجاری ، این مفهوم برای تجارت تصور شده است. آیه شریفه «…رجالٌ لاتُلهیهم تجارهٌ و لابیعٌ عن ذکرالله » (نور: ۳۷) که هر دو واژه را ذکر کرده ، نیز، تأییدکننده این استنباط است.
احکام بیع در قرآن مجید، به صورت کلی تحت عناوینی عام آمده و در احادیث ، بتفصیلِ بیشتر و غالباً در مقام پاسخ به معضِلاتی که پیش می آمده بیان شده است.
باطل اعلام کردن بعضی از اقسام بیع ، که در زمان جاهلیت مرسوم بوده ، مانند «بیع الحِصاه» که پس از تعیین ثمن ، مبیع را با پرتاب کردن ریگ به سوی تعدادی کالا مشخص می کردند؛ یا روا ندانستن «نَجْش » که زیاد کردن قیمت متاع است توسط شخص ثالث به عنوان خریدار، نه به منظور انجام دادن معامله بلکه صرفاً برای بالا بردن قیمت کالا، تا مشتری فریب خورد و کالا را با قیمت بیشتر بخرد؛ و نیز اعلام بطلان بعضی از شروطِ ضمن عقد به دلیل عدم مشروعیت ، مانند شرطِ پرداخت مبلغی بیش از مقدار قرض توسط قرض گیرنده در عقد قرض ، یا این شرط که در صورت ازدواج مجدد مرد، زن خود به خود، به صورت شرط نتیجه ، مطلّقه شود و همچنین شروطی که صحت و بطلان آنها محل بحث است ، مانند شرط ضَمان در عاریه و نیز تأیید قراردادهایی مانند بیع ، ضمان ، اجاره و …، نمونه های روشنی از این برخورد دوگانه اسلام (امضاء، جرح و تعدیل) است.
فقیهان ، از مضمون آیات قرآن و فحوای احادیث که بعضاً در مقام بیان حکم کلّی است ؛ و از احادیثی که اغلب برای رفع نزاع در مورد خاص یا پاسخگویی به مشکلات طرح شده است ؛ و با استفاده از قواعد قطعی عقلی ، و نیز اصول لفظی معتبر نزد عقلا، قواعد فقهی مهمی ، مانند قاعده لاضرر، ضمان ید و اصل لزوم در معاملات تدوین کردند و فقه اسلامی را بنیاد نهادند. یکی از این اصول که برجسته بودن نقش «عرف» در حقوق تجارت اسلام را آشکار می سازد «اصل امضائی بودن » ادله قراردادهاست . این اصل بدان معناست که شارع ، ماهیت عرفی قراردادها را تنفیذ کرده و هر آنچه را که در نظر عرف مؤثر بوده ، مؤثر تلقی نموده است. این تلقی را چنین می توان توضیح داد که مثلاً قانونگذار اسلام ، با بیان صحت بیع (اَحَلَّ اللهُ البیعَ)، کیفیت وقوع عقد را بیان نکرده و آن را موکول به عرف دانسته است . این توضیح ، از راه برهان خُلف ، به ما می آموزد که در غیر این صورت بایستی به شارع حکیم نسبت «لغو و اهمال گویی» داد، که اجتناب از این التزام امری ضروری است (توحیدی، ۱۳۷۰، ج ۲، ص ۸۳). ادله عامّی مانند «اُوفوا بالعقود» (مائده : ۱) و «اوفوا بالعهد» (اسراء: ۳۴) نیز بر نافذ بودن کلیه قراردادهای عرفی ، جز آنچه شارع صریحاً نهی کرده است ، دلالت دارد. این ایراد را که عرف مورد نظر شارع ، عرفِ زمان خطاب است ، بعضاً با «اصل عدم نقل » (تغییر نکردن عرف ) یا «بنای عقلا» پاسخ گفته اند (توحیدی، ۱۳۷۰، ج ۲، ص ۱۱)؛ و این نظر که احکام شرع در قالب «قضایای حقیقیه» منطقی بیان شده و درنتیجه در هر زمان و مکان که موضوع دلیل (قراردادها) محقَّق شود، حکم شرع بر آن مترتب می شود، نیز پاسخی بر ایراد یادشده و علاوه بر آن ، مؤیّد ترتب اثر بر «عرف» در هر زمان و مکان است.
اعلام نافذبودن هرگونه «تراضی» به شرط «عدم مخالفت صریح» (و نه لزوماً موافقت) با مقررات اسلامی نیز، که ضامن انعطاف پذیری حقوق قراردادهاست ، بروشنی ، از آیه لاتَأکُلوا اموالَکُم بینکم بالباطل اِلاّ اَن تَکونَ تجارهً عن تراضٍ (نساء: ۲۹: ای کسانی که ایمان آورده اید، اموال یکدیگر را بناحق مخورید، مگر آنکه تجارتی باشد که هر دو طرف بدان رضایت داده باشند)، و نیز از روایت محمدبن مسلم و منصوربن حازم از امام باقر و امام ص
ادق علیهماالسلام ، مستفاد می شود. طبق این حدیث ، دو شریک که هریک نمی دانسته اند چه مقدار کالا نزد یکدیگر دارند، با توافق به تراضی می رسند و عمل ایشان صحیح تلقی می شود (لابأس اذا تراضَیا)
اگرچه فقها این روایت را در «عقد صلح» مطرح کرده اند، و بسیاری از آنان با ترتب اثر بر هرگونه تراضی صریحاً مخالفت نموده اند (محقق حلّی، ۱۳۷۳، ج ۲، ص ۱۳، شهید اوّل، ج ۳، ص ۱۹۳؛ علامه حلّی، ۱۳۷۴، ج ۵، ص ۸۳ ـ۸۴؛ نیز برای دیدن فهرستی از نامهای فقها و مفسرانی که با نظریه مقاله همسو هستند رجوع کنید به حائری، ۱۳۷۰، ص ۴۹ـ۵۰)؛ در عین حال ، عقد صلح در نظر آنان قالبی است برای اعلام معتبر بودن قراردادهای عرفیِ «بی نام ».
خرید و فروشهایی که از حیث مورد معامله (مانند فروش مُسکرات ، خوک و مردار) یا از حیث «جهت معامله» (مانند فروش سلاح به دشمنان دین ، بیع کشتی و خانه برای استفاده های خلاف شرع) نهی شده اند؛ نیز معاملات واجب ، مستحب و مکروه و مباح ؛ و همچنی

پایان نامه ارشد رایگان درباره قانون مدنی، بازفروش کالا، قاعده لاضرر، خیار عیب

فهرست مطالب
عنوان صفحه
چکیده و کلید واژگان ۱
مقدمه ۲
۱ – بیان مسئله تحقیق ۳
۲ – اهمّیت و ضرورت انجام تحقیق ۳
۳ – اهداف تحقیق ۴
۴ – سئوالات تحقیق ۴
۵ – فرضیه های تحقیق ۵
۶ – سوابق و پیشینه تحقیق ۵
۷ – روش تحقیق ۶
۸ – ساختار تحقیق ۶
روش گردآوری اطلاعات ۶
ابزار گردآوری اطّلاعات ۷
روش ها و ابزار تجزیه و تحلیل داده ها ۷
فصل اول: کلیات ۸
۱-۱ بیع ۹
۱-۲ تعریف بیع ۱۲
۱-۳ اوصاف عقد بیع ۱۳
۱-۳-۱ تملیکی بودن بیع ۱۴
۱-۳-۲ معاوضی بودن بیع ۱۵
۱-۳-۳ عین بودن مبیع ۱۶
۱-۳-۴ لزوم عقد بیع ۱۷
۱-۴ انعقاد بیع ۱۸
۱-۴-۱ اراده ۱۸
۱-۴-۲ اهلیت تصرف ۲۰
۱-۴-۳ موضوع عقد بیع ۲۱
۱-۴-۳-۱ اوصاف مبیع ۲۱
۱-۴-۳-۱-۱ هنگام عقد موجود باشد ۲۱
۱-۴-۳-۱-۲ مبیع مالیّت داشته باشد ۲۲
۱-۴-۳-۱-۳ مبیع قابل خرید و فروش باشد ۲۳
۱-۴-۳-۱-۴ مبیع معلوم و معین باشد ۲۳
۱-۴-۳-۱-۵ توابع مبیع ۲۶
۱-۴-۳-۱-۶ قدرت تسلیم مبیع ۲۶
۱-۴-۳-۲ اوصاف ثمن ۲۸
۱-۵ آثار بیع ۲۸
۱-۶ اقسام بیع ۳۱
بازفروش کالا ۳۲
فصل دوم: بررسی بازفروش مبیع در متون فقهی ۳۵
۲-۱ عقد بیع ۳۶
۲-۱-۱ تعریف بیع طبق نظر شهید اول ۳۶
۲-۱-۲ مواردی که شامل تعریف شهید اول از عقد بیع می شوند ۳۷
۲-۱-۳-۱ معاطات ۳۸
۲-۱-۳-۱-۱ حکم معاطات ۳۸
۲-۲ بیع فضولی ۴۰
۲-۲-۱ نحوه و کیفیت اجازه ۴۰
۲-۲-۲ کشف و نقل ۴۰
۲-۲-۳ احکام بیع فضولی ۴۱
۲-۲-۳-۱ رجوع مشتری به بایع فضولی جهت گرفتن ثمن ۴۲
۲-۲-۳-۲ رجوع مشتری به بایع فضولی برای اخذ خسارت ۴۳
۲-۲-۳-۳ شیوه محاسبه ۴۵
۲-۳ اولیاء عقد ۴۹
۲-۳-۱ تولّی دو طرف عقد (تکفّل دو طرف عقد) ۴۹
۲-۴ شرایط عوضیین ۴۹
۲-۴-۱ شرایط مبیع ۵۰
۲-۴-۲ ویژگی های ثمن ۵۳
۲-۴-۳ حکم وزن ، عدد ، کیل و پیمانه در عوضیین ۵۴
۲-۴-۴ بیع جزء مشاع ۵۴
۲-۴-۵ کفایت مشاهده ۵۶
۲-۴-۶ اختلاف بایع و مشتری در تغییر و عدم تغییر مبیع ۵۶
۲-۴-۷ توصیف و آزمایش کردن مزه و بو ۵۸
۲-۵ خیارات ۶۱
۲-۵-۱ خیار مجلس ۶۱
۲-۵-۱-۱ مسقطات خیار مجلس ۶۱
۲-۵-۱-۱-۱ انعقاد عقد بیع توسّط وکیل ۶۲
۲-۵-۲ خیار حیوان ۶۳
۲-۵-۲-۱ مسقطات خیار حیوان ۶۴
۲-۵-۳ خیار شرط ۶۴
۲-۵-۳-۱ صور خیار شرط ۶۵
۲-۵-۴ شرط مشورت با شخص ثالث (اشتراط المؤامرۀ) ۶۵
۲-۵-۵ خیار تأخیر ثمن ۶۶
۲-۵-۵-۱ تلف مبیع ۶۷
۲-۵-۶ خیار ما یفسد لیومه: (خیار آنچه که در همان روز فاسد می شود) ۶۷
۲-۵-۶-۱ ملاک ثبوت خیار ۶۸
۲-۵-۷ خیار رؤیت ۶۹
۲-۵-۸ خیار غبن ۶۹
۲-۵-۸-۱ شرایط اثبات خیار غبن ۶۹
۲-۵-۹ خیار عیب ۷۰
۲-۵-۹-۱ شرایط اثبات خیار عیب ۷۰
۲-۵-۹-۲حکم خیار عیب ۷۰
۲-۵-۹-۲-۱ تعریف اَرش ۷۰
۲-۵-۹-۲-۲ نحوه محاسبه ارش ۷۰
۲-۵-۱۰ خیار تدلیس ۷۲
۲-۵-۱۱ خیار اشتراط ۷۳
۲-۵-۱۱-۱ شرایط صحیح بودن خیار اشتراط ۷۳
۲-۵-۱۲ خیار شرکت ۷۴
۲-۵-۱۳ خیار تعذّر تسلیم ۷۵
۲-۵-۱۴ خیار تبعّض صفقه ۷۶
۲-۵-۱۴-۱ علّت نام گذاری بیع به «صَفقَۀ» ۷۶
۲-۵-۱۵ خیار تفلیس ۷۶
۲-۶ قبض ۷۸
۲-۶-۱ کیفیت قبض کالا ۷۸
۲-۶-۲ تلف مبیع قبل از قبض ۷۹
۲-۷ اقاله ۸۱
۲-۷-۱ ماهیت اقاله ۸۱
۲-۷-۲ دلایل و صُوَر عدم صحّت اقاله ۸۱
۲-۷-۳ حکم نمائات ۸۲
۲-۸ ضمان ۸۳
۲-۸-۱ نظریات عقد ضمان ۸۳
۲-۸-۲ شرایط ضمان ۸۳
۲-۸-۳ ایجاب و قبول عقد ضمان ۸۵
۲-۸-۴ قبول مضمون له یا مستحق در عقد ضمان ۸۵
۲-۸-۵ نقش رضایت مضمون عنه در عقد ضمان ۸۶
۲-۸-۶ ملائت ضامن ۸۷
۲-۸-۷ ضمان حال و مؤجّل ۸۷
۲-۹ صلح ۸۹
۲-۹-۱ لازم بودن عقد صلح ۹۱
۲-۹-۲ مستقل بودن عقد صلح ۹۱
۲-۹-۳ صلح بر نقدین ۹۲
فصل سوم: بررسی بازفروش مبیع در قواعد فقه ۹۴
۳-۱ تقاص ۹۵
۳-۱-۱ مقاصه ۹۵
۳-۲ قاعده لاضرر ۹۸
۳-۲-۱ تعریف قاعده لاضرر ۹۸
۳-۲-۲ ادله قاعده لاضرر ۹۸
۳-۲-۲-۱ آیه نفی ضرر ۹۹
۳-۲-۲-۲ روایت زراره ۹۹
۳-۲-۲-۳ دیگر روایات در این باب ۱۰۰
۳-۲-۳ معنا و مفهوم عبارت «لا ضرر و لا ضرار» ۱۰۰
۳-۲-۴ تنبیهات قاعده لا ضرر ۱۰۳
۱- قاعده لاضرر نسبت به احکام اوّلیه چه نسبتی دارد؟ ۱۰۳
۲- آیا از جریان قاعده لاضرر تخصیص اکثر لازم نمی‌آید؟ ۱۰۵
۳- آیا مراد از ضرر، ضرر نوعی است یا شخصی؟ ۱۰۵
۴- تعارض قاعده لاضرر با قاعده تسلیط ۱۰۶
۵- آیا قادع لاضرر عدمی را نیز شامل می شود؟ ۱۰۷
۶- آیا برای دفع ضرر از خود ، اضرار به غیر جایز است ؟ ۱۰۷
۳-۳ قاعده احسان ۱۰۸
۳-۳-۱ مستندات قاعده ۱۰۸
۳-۳-۱-۱ آیات ۱۰۸
۳-۳-۱-۲ سنت ۱۱۰
۳-۳-۱-۳ عقل ۱۱۱
۳-۳-۱-۴ اجماع ۱۱۲
۳-۳-۲ مسأله ۱۱۳
۳-۳-۳ آیا در تحقق معنای احسان قصد معتبر است؟ ۱۱۴
۳-۳-۴ کفایه قصد الفاعل و عدمها ۱۱۵
۳-۳-۵ جهات نقض ۱۱۸
۳-۴ قاعده ضمان ۱۲۱
۳-۴-۱ مدرک قاعده ۱۲۱
۳-۴-۲ مسائل ۱۲۳
فصل چهارم: بررسی بازفروش مبیع در حقوق ایران ۱۲۴
۴-۱ مروری بر مباحث حق بازفروش کالا ۱۲۵
۴-۱-۱ حقوق آمریکا ۱۲۵
۴-۱-۱-۱ شرایط بازفروش ۱۲۵
۴-۱-۱-۲ آثار بازفروش ۱۲۷
۴-۱-۱-۳ مبنای حق بازفروش ۱۲۷
۴-۱-۲ حقوق انگلستان ۱۲۸
۴-۱-۲-۱ مبنای بازفروش ۱۲۹
۴-۱-۳ کنوانسیون بیع بی نالمللی کالا
۱۲۹
۴-۱-۳-۱ شرایط باز فروش ۱۲۹
۴-۱-۳-۲ آثار باز فروش ۱۳۱
۴-۲ بررسی وضعیت حقوق ایران ۱۳۱
۴-۲-۱ اداره فضولی مال غیر (ماده ۳۰۶ قانون مدنی) ۱۳۳
۴-۳ کارکردهای قاعده «لا ضرر» در حقوق و قوانین موضوعه ۱۳۵
۴-۳-۱ کارکردهاى قاعده در فقه و حقوق خانواده ۱۳۶
۱ – خود دارى شوهر از پرداخت نفقه (ماده ۱۱۲۹ قانون مدنی) ۱۳۷
۲ – اختیار حاکم براى طلاق در فرض غیبت شوهر (ماده ۱۰۲۹ ق. م) ۱۳۷
۳ – اجبار زوج به طلاق یا طلاق توسط حاکم براى جلوگیرى از ضرر به زوجه (ماده ۱۱۳۰ ق. م) ۱۳۸
۴-۳-۲ موارد استنادى به قاعده لاضرر در فقه امامیه ۱۴۰
۱ – استقلال سفیه در ازدواج و سقوط ولایت در صورت امتناع ولى از تزویج ۱۴۰
۲ – حق فسخ نکاح براى زوجه در صورت جهل به فقر زوج و عجز وى از پرداخت نفقه ۱۴۰
۳ – سقوط حق حضانت طفل توسط مادر ۱۴۱
۴-۳-۳ سایر موارد استفاده ی قاعده ی لا ضرر در قانون مدنی ۱۴۱
۱ – ماده ی ۶۵ قانون مدنی ۱۴۱
۲ – ماده ی ۱۱۴ قانون مدنی ۱۴۲
 ۳ – ماده ی۱۲۲ قانون مدنی ۱۴۲
 ۴ – ماده ی ۱۳۲ قانون مدنی ۱۴۲
 ۵ – ماده ی ۱۳۸ قانون مدنی ۱۴۲
۶ – ماده ی ۱۳۹ قانون مدنی ۱۴۳
 ۷ – ماده ی ۱۵۹ قانون مدنی ۱۴۳
۸ – ماده ی ۵۹۱ قانون مدنی ۱۴۳
۹ – ماده ی ۵۹۲ قانون مدنی ۱۴۳
۱۰ – ماده ی۵۹۴ قانون مدنی ۱۴۴
۱۱ – ماده ی ۶۰۰ قانون مدنی ۱۴۴
۱۲ – ماده ی ۸۳۳ قانون مدنی ۱۴۴
۴-۳-۴ ماحصل بحث ۱۴۴
نتیجه گیری ۱۴۵
پیشنهادها ۱۴۹
منابع ۱۵۰

چکیده:
پیشرفت و نیاز روز افزون جوامع برای تعاملات اقتصادی موجب گردیده تا در عصر حاضر شاهد موضوعی به نام حق بازفروش در علم حقوق باشیم. بازفروش در اصطلاح حقی را گویند که صاحب آن بنا به شرایطی می تواند بدون مراجعه به محاکم قضایی و برای احقاق حق خود و یا جلوگیری از ضرر احتمالی کالای موجود نزد خویشتن را به قیمت عادله بفروش برساند و طرف مقابل نمی تواند معترض باشد. نکته قابل توجه در این زمینه ذکر این نکته است که در بیشتر نگارشات حقوقی که در این زمینه صورت گرفته است به این حق از منظر فروشنده توجه شده است و این درحالیست که امکان بازفروش کالا از سوی خریدار نیز قابل تصوّر است. در فقه اسلامی بحث مربوط به بازفروش کالا تا آنجا که مورد بررسی قرار گرفت دارای سابقه ای نیست و در شرایطی که هر یک از بایع و مشتری از انجام تعهدات خود شانه خالی کنند ضمانت اجراهای مختلفی مانند حق فسخ قرارداد لحاظ گردیده است و برای بازفروش کالا در فقه می توان از موضوع بیع فضولی استفاده کرد که با کمی مسامحه می توان آن را بیعی متزلزل دانست زیرا در صورت عدم تنفیظ از سوی اصیل دیگر امکان حیات معامله قابل تصور نخواهد بود. در حقوق کشور ایران نیز با توجه به صبغه فقهی نظام حقوقی آن، بحث مربوط به حق بازفروش کالا مسبوق به سابقه نبوده و امکان چنین عملی از سوی قانونگذار برسمیت شناخته نشده است. لیکن در فقه و حقوق می توان مواردی را یافت که در صورت بررسی دقیق خواهیم دید که با بحث مذکور تا حد قابل ملاحظه ای دارای اشتراک هستند بطور مثال در فقه «خیار ما یفسد من یومه» شباهت و اشتراکات غیر قابل انکاری با حق بازفروش کالا دارد لیکن موارد موجود در فقه و حقوق کشورمان نوعی استثنا هستند و در مقام مقایسه نوعی قیاس مع الفارق محسوب شده و قابلیت تطبیق با حق بازفروش کالا در حقوق سایر کشورها یا کنوانسون های بین المللی را ندارند.

واژگان کلیدی:
بازفروش کالا، حق فسخ، نظام حقوقی ایران، مبیع، قاعده لاضرر

مقدمه :
همانطور که از عنوان این تحقیق بر می آید ما در اینجا به دنبال تبیین بحث حق بازفروش کالا در فقه و سپس در نظام حقوقی کشور ایران می باشیم.
شیوۀ بیان این تحقیق بصورت تحلیلی – توصیفی و شیوۀ گردآوری مطالب بصورت کتابخانه ای می باشد.
هدف از این تحقیق تبیین موارد قابل بحث در فقه اسلامی و قوانین موضوعه کشور بصورت خلاصه می باشد تا علاوه بر آشنایی بیشتر و تسلّط بهتر خواننده با مفاد این مواد، زوایای مختلف آن بیشتر روشن گردد.
در این نگارش سعی شده تا چینش مطالب صحیح باشد و حفظ امانت منابع در آن رعایت شود ولی شاید به دلیل گستردگی منابع، علیرغم میل نگارنده مواردی از قلم افتاده باشد که پوزش می طلبم.
در فصل اول به تعریف مفاهیم کلی خواهیم پرداخت و سپس مروری خواهیم داشت بر تاریخچه و پیدایش حق بازفروش کالا در برخی نظام های حقوقی؛ در فصل دوم مباحث مطروحه در فقه از گذشته تا حال تبیین می گردد و فصل قواعد فقه پرداخته شده و در فصل چهارم به قوانین موضوعه کشور خواهیم پرداخت تا در نهایت به نتیجه ای مطلوب برسیم.
از تمامی بزرگواران تقاضا می گردد تا با پیشنهادها و انتقادهای سازندۀ خویش ما را در ارائه هرچه بهتر این اثر یاری نمایند.
امید است این تحقیق بعنوان عمل خیری در پیشگاه خداوند مورد قبول قرار گیرد. پیشاپیش از تمام دوستانی که با انتقادها و پیشنهاد های سازندۀ خویش، ما را در ارائه هرچه بهتر این اثر یاری نمایند تشکر می نماییم.
سانا جوان گلزلر

آدرس پست الکترونیک:
javangolzarsanaz@yahoo.com

1 – بیان مسئله تحقیق:
مطابق تمامی قوانین موجود در همه نظام های حقوقی و به حکم عقل، بایع مکلف است کالای فروخته شده را به خریدار تسلیم کند و مشتری نیز مکلف به

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع ولی، فارابی، دارای، حیات

ارسطو نفس را صورت جسم می داند که قوام آن به بدن است ولی می تواند از بدن جدا شود و به کمال برسد و با مردن بدن نیز از بین نمی رود.
فارابی نفس انسان را دارای قوای ( غاذیه، حاسه، متخیله، نزوعیه و ناطقه) می داند. قوه ی ناطقه برترین قوه ی انسان است و قوای دیگر برای خدمت به این قوه آفریده شده اند.
علامه نیز معتقد است که اصل آفرینش نفس انسانی از جسم و ماده بوده که در اثر تبدلاتی که در جوهرش پیدا می کند به مرحله ی تجرد می رسد، ولی در کل وی نفس را موجودی غیر مادی می داند که با بدن ارتباط دارد و نفس را اداره کننده ی بدن می داند، آن هم به وسیله ی شعور و اراده و با مردن بدن از بین نمی رود، بلکه وارد نشئه ی دیگری می شود.
تفاوتی که بین این دو دیدگاه وجود دارد این است که فارابی نفس را ماهیتا روحانی نمی داند ولی می تواند با تجرد از ماده موجودی روحانی و غیر مادی شود. ولی علامه درست است که اصل آفرینش انسان را از جسم و ماده می داند، ولی آن را موجودی غیر مادی می داند.
تفاوت دیگر این که در بحث تقسیم بندی قوا، فارابی نفس را دارای پنج قوه می داند ولی علامه دارای سه قوه که عبارتند از: شوقیه، مدرکه و عامله و تا جایی که من جستجو کردم تقسیم بندی مشترکی در این زمینه پیدا نکردم.
در بحث حالات انسان فارابی معتقد است افعالی که انسان در طول زندگی و حیات خود انجام می دهد، و سزاوار ستایش اند، انسان را به سعادت می رسانند و افعالی سزاوار ستایش هستند که زیبا و پسندیده باشند و قبیح و ناپسند نباشند؛ چه این افعال، افعال بدنی باشد، چه مربوط به عوارض نفس و چه از نوع تمیز و تشخیص هایی باشد که به وسیله ی ذهن انجام می شود.
به اعتقاد فارابی انسان بالأخره در طول حیاتش از این گونه افعال خالی نیست و همه ی این ها یا برخی را در طول حیاتش انجام می دهد و با انجام هر یک از این افعال، ممکن است به سعادت نزدیک شود یا دچار شقاوت گردد، که این بستگی به زیبا بودن یا زشت بودن این افعال دارد.
علامه در این جا بحث را می برد روی علم و آگاهی انسان به کارهای زیبا و پسندیده و کارهای زشت و ناپسند. وی معتقد است انسان با علمی که به زیبایی و زشتی افعال دارد، و اختیاری که از خود دارد، می تواند یکی از این دو کار را اختیار کرده و انجام دهد و سعادت یا شقاوت را برای خودش رقم بزند.
در نتیجه می توان گفت که هر دو فیلسوف در این زمینه نظر مشترکی دارند که افعال خوب و پسندیده، انسان را به سعادت می رسانند و افعال زشت و ناپسند، انسان را از سعادت دور می کنند.
در بحث انواع حیات انسان، هر دو فیلسوف قائل به دو حیات برای انسان هستند؛ زیرا هر دو انسان را دارای دو بعد می دانند. بعد جسمی و بعد روحی. و هر دو معتقدند که زندگی دنیوی مربوط است به جسم و اموری که مربوط به جسم است از جمله: خوراک و پوشاک و مسکن و ازدواج، و حیات اخروی مربوط است به آن چه که انسانیت انسان وابسته به آن است که عبارت است از روح. و چون روح یک موجود غیر مادی است پس نیازمندی های مادی ندارد بلکه نیازمندی های خاص خودش را دارد که باید تأمین شود.
به اعتقاد هر دو فیلسوف، انسان تا زمانی که در دنیا زندگی می کند باید به گونه ای رفتار کند که سعادت حیات اخروی خود را تأمین کند ولی باید کمالاتی را هم در این دنیا به دست بیاورد تا مقدمه ای شود برای رسیدن به کمال اخروی.
می توان گفت که هر دو اصل و اساس را زندگی اخروی می دانند، ولی بر این باورند که زندگی دنیوی مقدمه ای برای رسیدن به زندگی اخروی است.
در بحث فطرت هر دو قائلند به این که خداوند در نهاد انسان ها از ابتدای خلقت، فطرت را قرار داده، که فارابی معتقد است فطرتی که در نهاد انسان گذاشته شده برای این نیست که انسان را به انجام کار مجبور کند بلکه فقط زمینه ای است برای انجام کار، که تحت تأثیر اراده و برنامه ی عمل فردی و هم چنین شرایط محیطی می تواند رشد پیدا کند یا این که راکد شود و به انحراف کشیده شود.
هم چنین فارابی معتقد است فطرت طبیعی در انسان به صورت بالقوه بوده و نیاز به تمرین و ریاضت دارد تا آزموده شود و به کمال نهایی خود برسد.
علامه بحث دقیق تری در مورد فطرت کرده و معتقد است فطرت همان حالت و گرایش خاص به سوی خداست و منظور از فطرت، فطرت دل است نه فطرت عقل، یعنی همان حالت و کشش درونی که هر کس به سوی خدا دارد.
علامه هم مانند فارابی بر این اعتقاد است که فطرتی که در نهاد انسان گذاشته شده به صورت بالقوه بوده و انسان باید خودش آن را تقویت کند و ممکن است دچار غفلت هم واقع شود، ولی اصل فطرت پاک است و اعتقادات صحیح در آن قرار داده شده که انسان خودش باید با اعمالی که انجام می دهد آن را در مسیر خودش حرکت دهد تا منحرف نشود.
تفاوتی که بین این دو نظر وجود دارد این است که فارابی معتقد است کمال و سعادت در نهاد هیچ انسانی گذاشته نشده و انسان مفطور بر کمال نمی باشد؛ چون فطرت دارای امور متضاد است و همان طور که به سوی خیر و کمال گرایش دارد به طرف ضد آن نیز گرایش و تمایل دارد ولی علامه معتقد است که میل به سعادت و کمال در نهاد انسان ها قرار داده شده و هر انسانی فطرتا می داند که چه کار هایی را باید انجام دهد تا به کمال و سعادت دست پیدا کند.

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع فارابی، حرکت، فطری، طبیعت

نحو أفعال فضیله و کرّرت‏ تلک‏ الأفعال و اعتیدت‏ و تمکّنت بالعاده هیئه فی النفس، و صدر عنها تلک‏ الأفعال بأعیانها، کانت الهیئه المتمکّنه عن العاده هی التی یقال لها فضیله. و لا تسمّى الهیئه الطبیعیّه فضیله و لا نقیصه و إن‏ کان یصدر عنها أفعال واحده بأعیانها.»۱۱۲
نقش سرشت و طبیعت در انسان آن است که او در آغاز تنها به یک سو حرکت می کند و آن سویی است که حرکت در آن سو بر او آسان تر است و اگر در این مسیر مانعی رخ ندهد به علت انجام پی در پی آن کار، این ملکه برایش ارادی خواهد گردید و ملکه ی نخستین به مانند همان حالت طبیعی است.۱۱۳
از نظر فارابی، فطرت طبیعی در انسان ها به صورت بالقوه بوده و برای به فعلیت رساندن آن و نیز ایصال به کمال نهایی و یا دست کم نزدیک کردن آن به کمال نهایی در پرتو انجام مقتضیات خود، نیاز به ریاضت، تمرین و تقویت به وسیله ی اراده است.۱۱۴
بنابراین، از نظر فارابی، کمال وجودی انسان در وجود هیچ فردی از ابتدا به صورت بالفعل وجود ندارد و هیچ انسانی از ابتدای وجود خود مفطور بر کمال نیست؛ زیرا فطرت، ترکیبی از امور متضاد بوده و در عین حال که به سوی کمال تمایل و گرایش دارد، به طرف ضد نیز متمایل است. از این رو رسیدن انسان ها به کمال و در نهایت، سعادت از طریق فطرت مقدور نبوده و نیازمند افعال اختیاری و ارادی اوست.
فارابی در این زمینه می گوید: «لا یکاد یوجد إنسان مفطوراً من أوّل أمره على الکمال حتى لا یوجد فیه تفاوت أصلا و ذلک لأنّ الفطره مصنوعه من متضادّات»۱۱۵
انسان از ابتدای وجود خود، مفطور بر کمال نمی باشد تا آن که هیچ تفاوتی در انسان ها از جهت کمال مشاهده نشود و این بدان جهت است که فطرت مرکب از امور متضاد است.
در کل همه فطرت ها محتاج تمرین و تقویتند آن هم به وسیله اراده تا به وسیله ی تمرین بر انجام اموری که در فطرت آن ها نهاده شده، آزموده و ماهر شوند و این تمرین و ممارست باید تا جایی انجام شود که انسان با انجام کارهایی که مقتضای فطرت اوست به سعادت و کمال نهایی برسد.۱۱۶
۵-۲. فطرت از نظر علامه
برای بیان فطرت از دیدگاه علامه به آیه ای از قرآن اشاره می کنیم. آن جا که می فرماید:
«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه‏»۱۱۷
فطرتى که خدا بشر را بر آن فطرت آفریده و در آفرینش خدا دگرگونى نیست‏.
بر طبق نظر علامه کلمه «فطرت» بر وزن فعلت به اصطلاح اهل ادب بناى نوع را مى‏رساند و در کلمه مورد بحث به معناى نوعى از خلقت است و«فِطْرَتَ اللَّهِ» به نصب خوانده مى‏شود، چون در مقام وادارى شنونده است، و این طور معنا مى‏دهد که ملازم فطرت باش. بنابراین، در جمله مزبور اشاره است به این که این دینى که گفتیم واجب است براى آن اقامه وجه کنى، همان دینى است که خلقت بدان دعوت، و فطرت الهى به سویش هدایت مى‏کند، آن فطرتى که تبدیل پذیر نیست. براى این که دین، چیزى به غیر از سنت حیات، و راه و روشى که بر انسان واجب است آن را پیشه کند تا سعادت مند شود نیست.۱۱۸
بدین ترتیب، فطرت همان گرایش درونی انسان به سمت خداست، همان گرایشی که در انسان حالت خضوع در مقابل یک مبدأ بی نهایت را به وجود می آورد. در تبیین این نظر می گویند: مقصود ما از عنوان فطرت، عقل نیست. مقصود ما فطرت دل است. فطرت دل یعنی انسان به حسب ساختمان خاص روحی خود متمایل و خواهان خدا آفریده شده است. در انسان خداجوئی و خداخواهی و خداپرستی به صورت یک غریزه نهاده شده است، هم چنان که غریزه ی جستجوی مادر در طبیعت کودک نهاده شده است.۱۱۹
با این بیان روشن شد که فطرت انسان چیزی به جز عقل است؛ یعنی فطرت قوه ی مدرکه ای است که مستقل از عقل و استدلال های عقلی می تواند انسان را به یقین و یا شناخت هایی برساند و او را به سوی سعادت رهنمون شود.
حال اگر نگاهی عمیق تر به فطرت داشته باشیم و از منظر دیگری به تحلیل آن بپردازیم، خواهیم یافت که این گرایش فطری انسان به خدا در واقع گرایش به سوی کمال و سعادت است. یعنی فطرت انسان طوری آفریده شده که همواره در جهت برآوردن نقص ها و نیازهایش قدم بردارد. به طور مثال انسان به طور فطری و غریزی در راه برآوردن نیازهای مادی از قبیل گرسنگی و تشنگی می باشد. انسان گرسنه در وجود خود نقص و نیازی را احساس می کند و از روی فطرت و غریزه به سمت رفع آن حرکت می کند. حال در مرتبه ای بالاتر وقتی انسان مجموعه ی وجود خود را سرشار از نیاز و نقص ببیند، پس به سوی خالقی بی همتا حرکت خواهد کرد تا بر او تکیه کند و نیازهای خود را برآورده سازد.
جناب علامه می فرماید: «هیچ انسانى هیچ هدف و غایتى ندارد مگر سعادت، هم چنان که تمامى انواع مخلوقات به سوى سعادت خود و آن هدفى که ایده‏آل آن هاست هدایت فطرى شده‏اند، و طورى خلق شده، و به جهازى مجهز گشته‏اند که با آن غایت و هدف مناسب است.
انسان نیز مانند سایر انواع مخلوقات مفطور به فطرتى است که او را به سوى تکمیل نواقص و رفع حوائجش هدایت نموده، و به آن چه که نافع براى اوست، و به آن چه که برایش ضرر دارد ملهم کرده و او در این حال مجهز به جهاز بدنى نیز هست، که با آن اعمال مورد حاجت خود را انجام دهد.»۱۲۰
بنابراین، راه سعادت و علم و عمل که منتهی به سعادت می شود، بر هیچ انسانی پوشیده و مخفی نیست و هر انسانی بر طبق فطرت خودش می فهمد که باید چه اعتقاداتی داشته باشد و چه کارهایی انجام دهد که به سعادت برسد.
می توان گفت علت این که انسان بر اساس فطرت خود س
عادت را درک می کند این است که: «انسان دارای فطرت و نهادی پاک بوده و بر خلاف تفکر سنتی مسیحی، گناه کار فطری نیست. چون بر اساس آئین کلیسای قرون وسطی انسان موجودی ذاتا پلید و گنه کار و فاسد است که در نهاد او تخم فساد و تباهی نهاده شده است و مسبب اصلی این امر، خطای آدم و حوا در خوردن از شجره ی ممنوعه بوده است و اگر چه حضرت مسیح، فدا و قربانی گناهان و تباهی های آدمی گشت، اما انسان بر پلیدی خویش باقی بوده و ذاتا گناه کار است؛ از این روی خود نمی تواند دعوت الهی را اجابت کند.»۱۲۱
ایان باربور نیز ضمن اشاره به این امر می گوید: «در آثار و نوشته های قرن هجدهم، می خوانیم که انسان گناه کار فطری نیست بلکه با فطرت نیک به دنیا آمده و به گفته ی روسو طبیعتا مایل به خیر است.»۱۲۲
البته بر طبق نظر علامه گاهی اتفاق می افتد که انسان در اعتقاد و یا عملش از راه حق منحرف شده و دچار اشتباه و خطا می گردد، اما این خطا و اشتباه ارتباطی با فطرت انسانی او و هدایت الهی ندارد، چون خدا که فطرت را در نهاد انسان قرار داد،‌ افکار و عقاید صحیح و درست در آن قرار داد نه افکار و عقاید باطل و اشتباه، بلکه این خطا و اشتباه به خاطر این است که انسان در اثر پیروی هوی و هوس و تمایلات نفسانی و شیطانی عقل خود را زایل کرده و راه رشد خود را گم کرده است. هم چنان که قرآن هم به این امر اشاره کرده۱۲۳ می فرماید:
«إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى‏»۱۲۴
آنان فقط از گمان های بی اساس و هوای نفس پیروی می کنند، در حالی که هدایت از سوی پروردگارشان برای آن ها آمده است.
و نیز فرموده: «أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى‏ عِلْمٍ»۱۲۵
آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهی گمراه ساخته؟
فطرت الهی ممکن است مورد غفلت انسان قرار بگیرد، اما هرگز نابود نمی شود. انسان به میزانی که در جهت شکوفایی این فطرت الهی می کوشد و جهات فراحیوانی خویش را تقویت می کند، انسان تر می شود. بشر در ابتدای آفرینش خویش، حیوانی بالفعل و انسان بالقوه است؛ زیرا استعدادهای غریزی و حیوانی در او زودتر شکوفا می شوند و در ادامه ی زندگی به هر میزان که به تقویت جهات فراحیوانی و حاکمیت بخشیدن به فطرت الهی در قلمرو وجود خویش متکفل شود، بهره ی بیشتری از انسانیت خواهد داشت. در هر حال نکته ی قابل تأمل این است که این استعداد فطری و گرایش الهی در انسان نابود نمی شود؛ هر چند مخفی و مستور گردد و سعادت و شقاوت انسان در گرو باروری و شکوفایی یا مخفی کردن این حقیقت فطری است.۱۲۶
برای شناخت فطرت علامه دو راه پیش رو می نهد. ایشان می فرمایند: «ما اگر بخواهیم بدانیم آیا چنین احساسی در آدمی هست دو راه در پیش داریم: یکی آن که خودمان شخصا و عملا دست به آزمایش در وجود خودمان و دیگران بزنیم، دیگر این که ببینیم دانشمندانی که سال های دراز در زمینه ی روان آدمیان از جنبه ی مسائل معنوی مطالعاتی داشته اند، چه نظر داده اند.»۱۲۷
۶. تطبیق نظر دو فیلسوف
در این بخش نظرات دو فیلسوف ارزشمند، فارابی و علامه طباطبایی، در مباحثی که در این فصل مطرح شد از جمله: چیستی و حقیقت انسان، نفس و قوای آن، حالات انسان، انواع حیات انسان و فطرت را با هم مقایسه کرده و وجوه اشتراک و افتراق آن ها بیان می شود.
محور اصلی تمام اندیشه های فارابی انسان است. وی بعد از این که موجودات را به دو دسته ی عقول مجرد و موجودات عالم طبیعت تقسیم می کند، انسان را بالاترین موجود عالم طبیعی می داند. موجودی که مرکب از روح مجرد و جسم مادی است و روح او اشرف از بدنش می باشد.
در نظر فارابی انسان که بالاترین موجود عالم طبیعی است، از همان ابتدای خلقتش در مرحله ی بالقوه بودن و نقص و اختلال و قائم به ماده است که کمال و فعلیت او با تجرد از ماده متحقق می شود. و این حرکت به سوی کمال، توسط نیروی متحرکی که در ذاتش قرار داده شده انجام می شود.
از نظر فارابی، ویژگی خاص انسان این است که دارای قوه ی خاصی است که او را از سایر موجودات زنده عالم طبیعت جدا و ممتاز می کند، و این قوه عبارت است از قوه ی ناطقه، که انسان با این قوه می تواند بسیاری از علوم را کشف کند و بسیاری از مجهولات برایش روشن شود.
بنابراین، فارابی برای بیان چیستی و حقیقت انسان، به جایگاه قرار گرفتن او در عالم هستی اشاره می کند و ضمن بیان ویژگی های او، حقیقت او را هم روشن می سازد.
اما علامه برای بیان این مسأله به نحوه ی خلقت انسان اشاره می کند و با توجه به این که وی یکی از بزرگ ترین مفسران قرآن می باشد، برای بیان و تأیید نظریات خود در همه جا از آیات قرآن استفاده می کند.
وی برای بیان چیستی و حقیقت انسان اشاره می کند به آیاتی که نحوه ی خلقت انسان را روشن می سازد و انسان را جزئی از اجزای کره ی زمین می داند که مثل سایر موجودات عالم طبیعت از گل خلق شده، بعد همین تبدیل به نطفه شده و به تدریج مراحل خلقت خود را طی می کند تا این که خلقتی دیگر می شود غیر از خلقت اولیه.
این اشاره دارد به این که علامه هم مانند فارابی انسان را یک موجود بالقوه می داند که می تواند به وسیله ی حرکت جوهریه از قوه به فعل خارج شود و از یک موجود مادی، تبدیل به یک موجود عیر مادی و مجرد شود.
در ادامه علامه به بحث تأثیرگذاری انسان در موجودات عالم طبیعت و هم چنین تأثیر پذیرفتن انسان از مو
جودات دیگر اشاره کرده و معتقد است که این تأثیر و تأثر می تواند زمینه ی رشد مادی و معنوی انسان را فراهم آورد. و علامه علت این امر را نفس ناطقه ی انسان می داند که ویژگی خاص انسان است. یعنی علامه هم مانند فارابی برای انسان نفس ناطقه قائل است و آن را امتیاز انسان از سایر موجودات دیگر می داند.
علامه هم مانند فارابی انسان را دارای دو جزء می داند که فارابی تعبیر به جسم و نفس می کند. تفاوتی که این دو دیدگاه دارند این است که علامه بر خلاف فارابی و حکمای قدیم که انسان را مرکب از روح و بدن می دانستند، معتقد است آیاتی که نحوه ی خلقت انسان را بیان می کند، ترکیب را نمی رساند بلکه صریح در تبدیل است. یعنی انسان در سیر کمالی خود گام به گام به جایی می رسد که از ماده می پرد و خلقت دیگری می شود.
در بحث نفس و قوای آن، فارابی نفس را موجودی می داند که ماهیتا روحانی نیست و متأثر از

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع نماز جمعه

نمی شود، بلکه در آخرت هم زندگی ادامه دارد و جهان آخرت در واقع از همین جهان نشأت می گیرد و سعادت اخروی انسان در همین دنیا تأمین می شود.
اما چگونه؟ آیا با گوشه گیری از دنیا و دست کشیدن از دنیا این امر فراهم می شود؟
جواب این سؤال را قرآن با یک آیه می دهد آن جا که می فرماید:
«وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا»۱۰۱
و در آن چه خدا به تو داده سرای آخرت را طلب کن و بهره ات را از دنیا فراموش نکن.
با توجه به آیه ی فوق، به این نتیجه می رسیم که درست است که حیات دنیوی در حیات اخروی تأثیر دارد و به هم مرتبط هستند ولی نه به این معنی که انسان از زندگی دنیا دست بکشد و در گوشه ای بنشیند و رهبانیت را برگزیند تا مشغول به دنیا نشود، ‌بلکه اسلام از انسان می خواهد که در آبادی جهان تلاش کند و از نعمت های الهی که در این دنیا قرار داده شده استفاده کند، اما دل بسته به دنیا نشود و علاقه و دل بستگی به دنیا را ترک کند و در عین حال در همین دنیا زندگی کند و به وسیله تلاش و کوشش سعادت اخروی خود را به دست بیاورد.۱۰۲
اما انسان تا زمانی که در این دنیا زندگی می کند باید بداند که اصل و اساس، حیات معنوی و اخروی است و زندگی دنیوی مقدمه ای است برای رسیدن به زندگی اخروی. چنان که قرآن می فرماید:
«قُلْ مَتاعُ الدُّنْیا قَلِیلٌ وَ الْآخِرَهُ خَیْرٌ لِمَنِ اتَّقى»‏۱۰۳
بگو سرمایه ی زندگی دنیا ناچیز است و آخرت برای کسی که پرهیزکار باشد، بهتر است.
«وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا مَتاعُ الْغُرُورِ»۱۰۴
و زندگی دنیا چیزی جز مایه ی فریب نیست.
«وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ‏»۱۰۵
این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست و فقط سرای آخرت، سرای زندگی واقعی است.
در این بین اسلام کمک زیادی به انسان کرده به این نحو که محیط زندگی مادی او را که زندگی اجتماعی است و در آن از همه وسایل مادی استفاده می شود، زمینه تعلیم و تربیت او قرار داده و طبق آنچه فطرت انسانی و آفرینش ویژه ی وی اقتضا می کند،‌ مقرراتی وسیع نسبت به اعمال فردی و اجتماعی و کلی و جزئی انسان وضع کرده که برنامه کامل تربیت و تکمیل انسان است.
بخشى از این مقررات، وظایفى هستند که انسان در برابر خداى خود دارد و متضمن اظهار عبودیّت در مقابل ربوبیّت وى، فقر و نیازمندى در مقابل غنا و بى‏نیازى وى، ذلّت در مقابل عزّت وى، حقارت در مقابل کبریا و عظمت وى، جهل در مقابل علم وى، عجز در مقابل قدرت وى و تسلیم در مقابل اراده و مشیّت وى مى‏باشد و تا حدود امکان، اجتماعى قرار داده شده‏اند، مانند اجتماع در نمازهاى یومیّه و نماز عیدین و اجتماع بزرگ‏ تر آن که در نماز جمعه و اجتماع بزرگ‏ تر از آن که در حج تشریع گردیده است.
بخشى از این مقررات وظایفى هستند که مردم در محیط اجتماع و نسبت به همدیگر دارند. البته در این وظایف که قوانین اسلامى مى‏باشد حس مسئولیت در برابر خداى جهان که تنها در برابر اراده او (یعنى اقتضاى آفرینش وى) باید تسلیم شد منظور شده است، یعنى همه اعمال را در شعاع سه اصل توحید و نبوت و معاد باید انجام داد.۱۰۶
حال که زندگی این دنیا مقدمه ای است برای رسیدن به زندگی دیگر و طریقه ی زندگی در این دنیا در زندگی در دنیای دیگر تأثیر دارد، بنابراین انسان باید زندگی دنیوی خود را به نحوی تنظیم کند که سعادت همیشگی حیات اخروی او تضمین شود. یعنی انسان باید قوانین و مقرراتی که برای حیات دنیوی او قرار داده شده و قابل تطبیق با سعادت حیات اخروی است هم بداند و هم به آن عمل کند و محترم بشمارد تا به وسیله ی عمل به این قوانین، غیر از این حیات مادی دنیوی که از بین می رود، حیات معنوی نیز کسب کند و برای روز واپسین ذخیره نماید.۱۰۷
اما چه بسا انسان هایی که تا وقتی در این دنیا زندگی می کنند، متوجه نمی شوند که اصل این دنیا نیست و فکر می کند ارزش و اعتبار انسان به مال و اموالی است که در این دنیا فراهم می کند، اما وقتی قیامت بر پاشد متوجه می شود که زندگی دنیا و اسباب آن مقصود اصلی و هدف نهایی نبوده و آن زمان است که آرزو می کند ای کاش برای امروزم که زندگی واقعی است چیزی از قبل فرستاده بودم و ای کاش فریب زندگی دنیوی و زرق و برق و مظاهر فریبنده ی آن را نمی خوردم، اما پشیمانی دیگر سودی ندارد و با این آرزو نمی تواند دوباره به دنیا بر گردد و عذاب را از خود دور کند.۱۰۸
از مطالب بالا چنین نتیجه گرفته می شود که: در بینش اسلام انسان موجودى است که از بدن مادى و روح مجرد ملکوتى ترکیب یافته است. و بدین‏ جهت داراى دو زندگى است: زندگى مادى و دنیوى که مربوط است به تن او و حیات روحانى و معنوى که مربوط است به روح و روان او. طبعا نسبت به هریک از آن دو زندگى نیز سعادت و شقاوتى دارد.
زندگى دنیوى و زندگى معنوى انسان از یکدیگر جدا نیستند بلکه در بینشان کمال ارتباط برقرار مى‏باشد. اسلام هم به زندگى دنیوى انسان عنایت دارد و هم به زندگى اخروى او. برنامه او را چنان تنظیم کرده که به هیچ یک از آنها لطمه‏اى وارد نشود. در عین‏ حال زندگى دنیوى مقدمه و وسیله است و حیات معنوى و روحانى اصیل و غایت.
برنامه از جانب خداست ولى سعادت و شقاوت انسان به دست خودش مى‏ باشد. اوست که با آزادى و اختیار راه سعادت یا راه شقاوت را انتخاب مى‏کند و در آن صراط سیر مى‏کند و هرچه ر
ا در این جهان انجام دهد در جهان آخرت نتیجه ‏اش را خواهد دید.
۵.فطرت ویژگی خاص انسان
در این جا به یک وی‍ژگی خاص انسان اشاره می شود که در رسیدن او به هدفش در زندگی تأثیر فراوانی دارد و آن ویژگی خاص این است که خدای متعال که نظام آفرینش را نظم داده و هر چیزی را به سوی غایتش که همان سعادت آن است، سوق داده و هدایت کرده،‌ در نهاد انسان ها نیز فطرتی و در آن فطرت افکار و عقایدی قرار داده تا انسان اعمال خود را بر اساس آن افکار انجام بدهد و در نتیجه به سعادت خود برسد و دچار شقاوت و گمراهی و ضلالت نشود.
فطرت را به معنای آفرینش ابداعی و آفرینش نوعی ترجمه کرده اند. در قرآن آدمی صاحب فطرتی معرفی شده که این فطرت در نوع بشر به طور یکسان وجود دارد و یا به بیان دیگر، انسان دارای نوعی از خلقت است که این خلقت در تمام نوع انسان به یک شکل می باشد. فطرت گرایشی درونی است که انسان را به سمت خداوند سوق می دهد.
آیت الله جوادی آملی فطرت را این گونه بیان می کنند: « فطرت که همان بینش شهودی انسان به هستی محض و گرایش آگاهانه و کشش شاهدانه و پرستش خاضعانه نسبت به حضرت اوست، نحوه ی خاصی از آفرینش است که حقیقت آدمی به آن نحو سرشته شده و جان انسانی به آن شیوه خلق شده است.
وی معتقد است که فطرت دارای ویژگی هایی است. از جمله اینکه:
۱. معرفت و آگاهی و بینش فطری و نیز گرایش های عملی انسان تحمیلی نیست، بلکه در نهاد او تعبیه شده است، نه مانند علم حصولی که از بیرون آمده باشد.
۲. با فشار و تحمیل نمی توان آن را زایل کرد، لذا تغییر ناپذیر نخواهد بود. و به عبارت دیگر ثابت و پایدار است، گر چه ممکن است تضعیف شود.
۳. فراگیر و همگانی است؛ چون حقیقت هر انسانی با این واقعیت سرشته شده است.
۴. چون بینش و گرایش انسان متوجه هستی محض و کمال مطلق است، از ارزش حقیقی برخوردار بوده و ملاک تعالی اوست و از این رهگذر، تفاوت بین انسان و سایر جان داران باز شناخته می شود.»۱۰۹
آیت الله سبحانی در مورد اهمیت فطرت در انسان می فرماید: « بشر برای درک و شناسایی خدای جهان دو راه وجود دارد:
۱. راه دل و احساس فطری.
۲. راه عقل و استدلال.
مقصود از راه فطرت این است که شعور باطنی و کشش درونی او را به سوی خدا رهبری می نماید، به طوری که بدون هیچ دلیل و استدلالی، ناخود آگاه، خداخواه و خدا جوی است و حس خدا خواهی در نهاد او به صورت یک امر غریزی و فطری، به ودیعت گذارده شده است و این حس بسان غرائز دیگر انسانی، انسان را به مقصدی که هدف آن است می کشاند که اساس این راه را حس درونی تشکیل می دهد. بشر در شناخت خدا از طریق دل و فطرت به هیچ نوع برهان واستدلالی نیاز ندارد، بلکه در پرتو غریزه ی خداخواهی و حس خداجوئی که در اصطلاح دانشمندان اسلامی فطرت نامیده شده، به سوی خدا متوجه می گردد.
وی به این نکته هم اشاره می کند که احساس طبیعی و فطری نیاز به تعلیم و آموزش ندارد. ولی از یک نکته هم نباید غفلت نمود و آن این که: اگر مراقبت های صحیحی از این گونه احساس ها به عمل نیاید، ممکن است یک سلسله انحرافاتی در آن هاپیدا شود. مثلا همین حس مذهبی و حس خداجوئی اگر به وسیله ی پیامبران الهی و فلاسفه ی بزرگ جهان، درست رهبری نشود سر از بت پرستی و گرایش به پرستش مخلوق در می آورد، به طوری که انسان مخلوق را به جای خالق و معبود می گذارد.»۱۱۰
۵-۱. فطرت از نظر فارابی
فارابی معتقد است که انسان دارای فطرت است ولی در صورتی معارف و معقولات اولیه را درک می کند که فطرتش سالم باشد و معتقد است مردمی که دارای فطرت سالمند، همه صاحب یک فطرت مشترکی هستند که به واسطه این فطرت مشترک سلیم، به سوی کارهای مشترک در حرکتند و این فطرت سالم، اساس کار سعادت همگانی و وجه مشترک بین مردم سلیم الطبع است.
فارابی معتقد است فطرتی که در نهاد انسان ها گذاشته شده برای این نیست که او را مجبور به انجام کاری کند یا از کاری بر حذر دارد، بلکه این فطرت ها برای این در نهاد انسان ها آفریده شده که مثلاً فلان کاری که انسان آمادگی انجام آن را دارد، انجام دادنش برای او آسان تر باشد و هم چنین ممکن است فردی هم آمادگی انجام کاری را داشته باشد ولی عوامل خارجی دیگر او را به انجام دادن خلاف آن کار وادار کند، که در این جا فطرت اگر سالم باشد او را به انجام همان کاری که آمادگی بر انجام آن را داشته باشد راهنمایی می کند و اگر هیچ مانع خارجی، مانع انجام آن کار قرار نگیرد، خود به خود به سوی انجام همان کار تمایل و گرایش پیدا می کند و انجام می دهد ولی با سختی و دشواری.
ولی اگر بر انجام کارهای ضد فطرت عادت کند، انجام آن ها بر او آسان می شود و گاهی کار به جایی می رسد که تغییر دادن و دگرگون کردن افراد انسانی از انجام کارهای خلاف فطرت خیلی سخت و دشوار می شود و گاهی هم محال. ۱۱۱
بنابراین، بر طبق نظر فارابی، فطرت طبیعی یا سرشت مشترک انسان ها، علت معده برای انجام اعمال و افعال انسان شمرده می شود نه علت تامه ی فعل. از این رو، به جبر در اعمال نیز منجر نمی شود.
هرچند فارابی در گام نخست برای فطرت نقش جدی قائل است، اما آن را بستر و زمینه ی پذیرش آموزش و درک مهارت و صناعت می داند. فطرت و استعداد از نظر فارابی غریزه نیست، بلکه زمینه است که تحت تأثیر دو عنصر اراده و برنامه ی عمل فردی و نیز شرایط آموزش محیطی رشد می یابد یا راکد می شود و تنزل می کند و یا به انحراف کشیده می شود.
سرشت آدمی در آغاز آفرینش ممکن نیست دارای برتری و فضیلت یا پست
ی و رذیلت باشد، بلکه آدمی برای انجام کارهای با فضیلت و والا و یا پست و فرومایه آمادگی دارد، اما فطرت و استعداد فقط انجام آن کارها را آسان تر و ساده تر از کارهای دیگر می نماید. وجود طبع خاص علاوه بر آن که کار در آن زمینه را آسان تر می کند، موجب می شود آدمی نخستین بار در بدو زندگی اقدام به انجام آن کار نماید، مگر آن که بازدارنده ای او را بر ضد و برابر همان کار وادار سازد.
چنان که فارابی در فصول منتزعه به این مطلب اشاره کرده می فرماید: «لا یمکن أن یفطر الإنسان‏ من أوّل أمره بالطبع ذا فضیله و لا رذیله و لکن یمکن أن یفطر بالطبع‏ معدّا نحو أفعال‏ فضیله أو رذیله بأن تکون أفعال تلک أسهل علیه‏ من أفعال غیرها، فیتحرّک من أوّل أمره إلى فعل ما هو بالطبع أسهل علیه‏ متى لم یحفزه من خارج إلى ضدّه حافز. و ذلک الاستعداد الطبیعیّ لیس یقال له‏ فضیله، و لکن متى کان استعداد طبیعیّ

پایان نامه ارشد رایگان با موضوع نهج البلاغه، شناخت انسان

در معنى حیات جاودان اخروى که با حیات عقلى، و زندگى از روى علم و آگاهى دنیا به دست مى‏آید.
خداى تعالى می فرماید: « اسْتَجِیبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یُحْیِیکُمْ»۴۲‏
زمانى که شما را به چیزى که حیات زندگى جاویدان در آن هست دعوت مى‏کنند به خدا و رسول پاسخ گوئید.

۶. حیات در معنى حیاتى که خداى تعالى با آن توصیف مى‏شود، زمانى که او را «هو حىّ» مى‏گویند. پس، براى حیات در این معنى مرگ و موت صحیح نیست و چنان حیاتى جز براى خدا نیست.
۷. حیات به اعتبار دنیا و آخرت، دو گونه است: حیات دنیا و حیات آخرت.
آیه ی « فَأَمَّا مَنْ طَغى‏ وَ آثَرَ الْحَیاهَ الدُّنْیا»۴۳
اما آن کس که طغیان کرد و زندگی دنیا را بر آخرت مقدم داشته. که این جا اشاره به حیات دنیوی انسان شده است.
و آیه ی « وَ إِذْ قالَ‏ إِبْراهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتى‏»۴۴
و زمانی که ابراهیم گفت: پروردگارا به من نشان بده که چگونه مردگان را زنده می کنی؟
ابراهیم (ع) از خدا مى‏خواهد، حیات آخرت را که آفات و آلودگی هاى دنیایى ندارد را به او نشان دهد.۴۵
۴-۵. انسان در لغت
واژه ی انسان مشتق از انس می باشد. انس بر خلاف جن است؛ چون انسان ظهور دارد و آشکار است، اما جن مخفی و پوشیده است.۴۶
هم چنین انسان را تعریف کرده اند به: جانوری از تیره نخستینیان از شاخه پستانداران، از گونه آدم ها که به سبب رشد کامل مغز از دیگر جانوران ممتاز است و قدرت بیان افکار، به وسیله تکلم دارد و تنها جانوری است که همیشه ایستاده راه می رود.۴۷
در جای دیگر نیز انسان را این گونه تعریف کرده اند: اصل این کلمه انسیان بوده است، زیرا اعراب اکثرا مصغّر آن را به صورت اُنیسیان آورده‏اند. برخی این کلمه را از ریشه ی انس به معنای الفت گرفتن می دانند. همچنین از ریشه نسیان، به معنای فراموشی نیز گرفته اند.
حتى می گویند به این علت این موجود را انسان نامیده ‏اند که پیمان خود را که در عوالم قبلی با خداوند بسته، فراموش کرده است.
این لغت براى مذکر و مؤنث، هر دو به کار مى‏رود و به افرادى که از جنس بشرند، اطلاق مى‏گردد۴۸ و در جای دیگر نیز انسان را تعریف کرده اند به: موجود سخنگوی میرنده.۴۹
۴-۶. انسان‏ در اصطلاح
انسان در اصطلاح، به شیوه های مختلفی تعریف شده، از جمله این که:
اخوان الصفا می گوید: «انسان مجموعه ای است مرکب از جسد جسمانی و نفس روحانی که این دو، دو جوهر متباین در صفات و متضاد در احوال و امور هستند. و نیز آن دو در افعال عارضی و صفات زایل شدنی، مشترک می باشند.»۵۰
پاسکال در تعریف انسان می گوید: «انسان موجود بس عجیبی است؛ زیرا در او هم فرشته و هم حیوان وجود دارد. او نشانی یک نی و ضعیف ترین موجودات طبیعت است، اما یک نی فکور است و غریزه ی او حاکی از آن است که او دارای قوای معنوی و ملکات اخلاقی و علایق مذهبی است، که نشانی یک جنبه ی عالی و یزدانی است. اما تجربه به او نشان می دهد که او دارای یک جسم فنا پذیر و هیجانات حیوانی، هواهای پست نفسانی و هرزگی های وحشت آور است و هم می تواند به عالی ترین اندیشه ها بپردازد و هم به موحش ترین تپش های قلب دچار گردد. پس او موجود مضاعفی است که به کلی برای خودش نامفهوم است، تا وقتی پرتو ایمان بر او نتابیده.»۵۱
علامه طباطبایی انسان را این گونه تعریف می کند:
«الإنسان جوهر جسم نام حساس متحرک بالإراده ناطق.»۵۲؛ انسان جوهری است جسمانی دارای رشد که با اراده حرکت می کند و قادر بر تفکر می باشد.
استعمال این لغت در قرآن، به این صورت است که هر گاه مفرد آن منظور بوده، لفظ انسان به کار رفته است مانند: ‏
«کُلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ»۵۳؛یعنی هر انسانى را الزام کردیم،
و هرگاه جمع آن منظور بوده، لفظ ناس به کار رفته است. مانند:
«إِنَّ اللَّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاس»۵۴؛ همانا خداوند بر مردم صاحب فضل است‏.
در بیشتر مواردى که در قرآن اسم انسان ذکر شده، مقام ذم و شرّ بوده است. مثل:
«قُتِلَ الْإِنْسانُ ما أَکْفَرَهُ»۵۵؛ کشته باد انسان، چه بسیار کفر مى‏ورزد.
«وَ کانَ الْإِنْسانُ عَجُولاً»۵۶؛ انسان شتاب زده است‏.
اسم منسوب این کلمه، لفظ انسانى است مانند عقل انسانى نفس انسانى صورت انسانى قواى انسانى، اعمال انسانى و غیره.
خواه انسان، چنان که حیوان‏ شناسان مى‏گویند، فقط یکى از انواع برتر حیوان باشد، خواه داراى موقعیت خاصى باشد که این موقعیت موجب تمایز او از حیوانات دیگر شود، سرشت او نزدیک به سرشت پستان‏ داران عالى است و کار اعضاى بدنش شبیه به کار اعضاى بدن آن ها است. صفاتى که انسان را از دیگر حیوانات متمایز مى‏کند عبارت است از: راست قامت بودن او، کلفتى استخوان سر او، وزن مغز او، قدرت او بر تکلم، خالى بودن پوستش از کرک، پرپشتى موى سرش، برآمدگى بینى او در بالاى دهان، برآمدگى چانه او، امتداد دستانش در راستاى بازو، امتداد پاهایش در راستاى ساق پا، رشد عضلات ران‏ها و نشیمن‏گاه او و غیره.
انسان از این جهت که موجود زنده‏ است داراى صفاتى از قبیل تغذى، احساس، حرکت و تولید مثل است. وظایف تغذى عبارت است از تنفس، گردش خون، هضم غذا، جذب غذا و دفع زواید.۵۷

فصل دوم
انسان شناسی

از مسائل مهم انسان و شاید مهم ترین آن ها، شناخت خود انسان است. آدمی قبل از آن که به شناخت جهان پیرامون خود و نیک و بد آن بپردازد، باید خود را بشناسد و گنجینه های فطرت و نهاد خود را کشف کند و آن ها را به کمال برساند و امیال نفسانی و شهوانی خود را تعدیل کند. در این صورت است که به بزرگ ترین سعادت نایل می شود. اما اگر غفلت بورزد و استعداد های خود را نیابد و شکوفا نسازد و فقط نیاز های مادی و امیال نفسانی و حیوانی خود را بر آورد، گرفتار خسران می گردد و از مرتبه ی انسانیت به حیوانیت تنزل می کند.
دعوت به شناخت انسان از توصیه های مهم پیامبران الهی، عالمان اخلاق، عارفان و فیلسوفان است و خود انسان نیز اهمیت آن را احساس می کند. البته آدمی از جهات مختلف، موضوع شناخت و علوم گوناگون است. روان شناسی، جامعه شناسی، تاریخ، اخلاق، پزشکی، اندام شناسی، زیست شناسی، هر کدام از نظرگاه خاصی انسان را مورد مطالعه قرار می دهند.
اما منظور از شناخت انسان در این مبحث، آن است که با توجه به این که موضوع بحث غایت حیات انسان است، در ابتدا باید خود انسان به عنوان یک عضو مهم در دستگاه آفرینش مورد بررسی قرار گیرد و چیستی و هویت او مشخص گردد و چون انسان دارای نفس است و این نفس است که تمام کارهای او را انجام می دهد، بنابراین، از نفس هم باید سخن به میان آید و قوای آن مورد بررسی قرار گیرد و مشخص گردد که از بین این قوا کدام برای رسیدن به غایت اصلی مؤثر است وحالات او نیز که مؤثردر رسیدن به غایت اصلی اند باید مورد بررسی قرارگیرد. هم چنین با توجه به این که غایت حیات انسان مورد بحث است باید مشخص گردد که انسان دارای چند نوع حیات است و غایت کدام حیات مد نظر است، و نیز باید ویژگی های انسان و آفرینش غایت مند او مورد بررسی قرار گیرد.
۱. چیستی و حقیقت انسان
در باب حقیقت انسان دو دیدگاه وجود دارد: مادی و الهی. کسانی که هستی را با ماده برابر می دانند یا انسان را پدیده ای کاملا مادی تلقی می کنند، تمام قوانین حاکم بر حقیقت انسان را مادی می دانند و معتقدند که با قوانین مادی که مبتنی بر حس و تجربه است، می توان انسان را شناخت و اصولا تمام تحلیل های آن ها در باب انسان، مادی گرایانه است. بر اساس این تحلیل، انسان با مردن و متلاشی شدن جسمش نابود می شود.
گروه دیگر علاوه بر بعد مادی انسان، به بعد غیر مادی او نیز اعتقاد دارند و برای انسان علاوه بر بدن مادی، حقیقتی به نام روح قائلند. ادیان الهی به ویژه دین اسلام با نظر دوم همراهند. محور همه ی تعالیم ادیان الهی روح آدمی است و اگر به جسم انسان نیز توجه می کنند به دلیل تأثیر آن در روح است. این روح غیر مادی را نمی توان با قوانین برخاسته از علوم حسی و تجربی یا با ابزارهای حسی به مطالعه و بررسی گذاشت. ابزار شناخت آن غیر تجربی و غیر حسی است. بر اساس این تحلیل روح یا بعد غیر مادی انسان، با مردن و متلاشی شدن جسم از بین نمی رود، بلکه حیاتی جاودانه را در عالم آخرت پیش می گیرد.۵۸
در این مبحث در واقع دیدگاه الهیون مورد بررسی قرار گرفته که تأکید بیشتر بر بیان نظریات فارابی و علامه طباطبایی است، اما حقیقت انسان را از دیدگاه نهج البلاغه و نیز دیدگاه های مختلف دیگر در این زمینه بررسی کرده ایم:
۱-۱. نهج البلاغه و حقیقت انسان
انسان در نهج البلاغه موجودی است برگزیده و والا که می بایست راه تکامل را طی کرده و با دست یابی به ارزش های متعالی، مقام خلیفه اللهی را به منصه ی ظهور برساند. در چنین ترسیمی از جایگاه انسان، او با مبدأ خود پیوندی عمیق دارد و مسیر کمالش رو به سوی خداست و برای رسیدن به آن کمال شایسته، از ویژگی آزادی و اختیار بهره مند گشته است. به هر میزان که در صحنه ی حیات و زندگی با انتخاب های خود به خدا نزدیک شود، خود حقیقی خود را بهتر شناخته و انسان تر می شود.
به عبارت دیگر انسان از کرامت و شرافت ذاتی که خود موهبتی الهی است برخوردار است. او امانت دار خداست و رسالت و مسؤولیتی عظیم بر دوش دارد. خداوند او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری داده و او همگامی خویشتن واقعی خود را می شناسد که منشأ این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستی ها و اسارت ها و شهوت رانی ها بداند.
انسان جز با عشق به خدا و یاد او آرام نمی گیرد و برای نیل به کمالات نامحدود خود، جز از طریق پیوند با ذات بی حد و نهایت خدا، که حقیقت و هویت آدمی «روح» از او نشأت گرفته، راهی ندارد.۵۹
هم چنین از دیدگاه نهج البلاغه، روح و نفس آدمی حقیقت او را تشکیل می دهند و نقش بدن برای روح، هم چون ابزار است. حقیقت انسان نه بدن اوست و نه مجموع وترکیبی از روح و بدن. بلکه بدن انسان فرع است و روح اصل؛ اگر چه روح برای زندگی خود در این دنیا نیازمند بدن و اعضای آن است. با تعلق گرفتن روح به بدن است که عنوان انسان به او داده می شود. بدن انسان از طبیعت و خاک و گل جسمانی منشأ گرفته، اما روح که اصل و حقیقت انسان است خاست گاهی روحانی و الهی دارد.۶۰
۱-۲. چیستی و حقیقت انسان از دیدگاه شخصیت ها و گروه های مختلف
در این جا دیدگاه های مختلفی که در مورد حقیقت انسان وجود دارد بررسی می شود تا به نظر فارابی و علامه در این زمینه برسیم:
ابن سینا می گوید: «فلیس الانسان انسانا، بانه حیوان، أو مائت، أو شی‏ء آخر، بل بأنه مع حیوانیته ناطق.»۶۱؛ انسانیت انسان به حیوان بودن او یا به می
را بودن او یا به چیز دیگرى از این قبیل نیست بلکه به این است که در عین حیوان بودن، ناطق است.
نیز در مورد مجموعه معانى و مفاهیمى که از اجتماع آن ها حقیقت‏ انسان تشکیل مى‏شود گفته است: «مثال این مطلب انسان است، انسان محتاج است به این که جوهر باشد، و داراى ابعادى باشد که بتوان طول و عرض و عمق را در آن فرض کرد، و داراى نفس باشد، و نفس او چنان باشد که بتواند با آن تغذیه کند، و احساس کند، و اراده حرکت داشته باشد، و با وجود این چنان باشد که بتواند معقولات را درک کند و حرفه‏ها را بیاموزد و بیاموزاند … وقتى تمام این صفات جمع شد، از اجتماع آنها ذات واحدى تشکیل مى‏شود که آن را انسان مى‏نامند.»۶۲
علامه حسن زاده آملی در مورد حقیقت انسانی به این امر اعتقاد دارند که انسان یک حقیقت ممتد از فرش تا عرش است. مرتبه ی نازل او بدن اوست که در این نشئه، بدن عنصری اوست